Africanidades

2011-01-14T23:39:00.000-08:00

Caros amigos e estudiosos de África:

É com um imenso e absoluto prazer que posso enfim, afirmar, que esta página perdeu algum sentido.

A UNESCO disponibilizou, de modo inteiramente gratuito e universal, o acesso a coleção completa da História Geral da África, de onde foi extraído grande parte do material aqui presente. O link para acessá-la é:

HISTÓRIA GERAL DA ÁFRICA

Contudo, deixo os materiais aqui presentes à disposição.

Grande Abraço!

André Bueno

Apresentação

2008-04-17T12:36:00.000-07:00

O que sabemos sobre a África Tradicional? Porque ignoramos quase por completo as culturas africanas antes da chegada do Europeu? O Egito pertence a África? Existem "Raças" na África? Antes dos portugueses, quem vivia em Angola? E nas Costas da Nigéria? Os chineses e indianos visitavam a África muito antes das "grandes navegações"...e nós, o que sabíamos sobre isso? Tantas perguntas....e as respostas são raras, difíceis e pouco acessíveis.

Foi com este propósito que esta página foi criada; como podemos estudar a África Tradicional (e não "Pré-colonial", como convencionamos chamar), quais são as culturas que integravam este vasto mundo tão pouco conhecido por nós?

Como afirma Joseph Ki-Zerbo, "Com efeito, a história da África, como a de toda a humanidade, é a história de uma tomada de consciência. Nesse sentido, a história da África deve ser reescrita. E isso porque, até o presente momento, ela foi mascarada, camuflada, desfigurada, mutilada. Pela "força das circunstâncias", ou seja, pela ignorância e pelo interesse. Abatido por vários séculos de opressão, esse continente presenciou gerações de viajantes, de traficantes de escravos, de exploradores, de missionários, de procônsules, de sábios de todo tipo, que acabaram por fixar sua imagem no cenário da miséria, da barbárie, da irresponsabilidade e do caos. Essa imagem foi projetada e extrapolada ao infinito ao longo do tempo, passando a justificar tanto o presente quanto o futuro".

Pois para ajudar a desconstruir esta imagem que nossa página foi criada. Este é o nosso objetivo!
Seja Bem vindo, leitor!

ÍNDICE

Teoria e Metodologia para História da África
Apresentação
Introdução a História da África
Historiografia Africana
O Lugar da História na África
A Tradição Oral e sua Metodologia
A Tradição Viva
Visões e Percepções Tradicionais
Fontes e Técnicas de Estudo para a África
Teorias Raciais e História da África
Formas e Expressões na Arte Africana

Civilizações da África tradicional - Norte e Nordeste
O Egito Faraônico - Estado, Sociedade e Cultura
O Egito e suas Relações com o Mundo Africano
A Civilização dos Songhai dos séculos XII ao XVI
O Chifre da África e a Etiópia

Civilizações da África Central
A Civilização Swahili
As Origens da Cultura do Zimbabue
A África Equatorial e Angola
Do Rio Volta aos Camarões
As Sociedades da África Meridional
A Civilização de Madagascar nos séculos XII ao XVI...
O Intercâmbio entre as Regiões Africanas no períod...
As Relações Intercontinentais da África no período...
A Expansão Árabe na África e os Impérios do Gana, ...
Sundiata, o Leão do Mali (Link para versão em Quadrinhos!)

História da África, por K. D. Fage
África e Antigas Civilizações (01)
Os Estados e o Comércio no Sudão (02)
Os Estados e o Comércio na Guiné (03)
O Nordeste e a África Banto (04)

Bibliografias
Sugestões Bibliográficas em Português

Grato por estar conosco!
Africanidades

Introdução a História da África

2008-03-19T12:35:00.000-07:00

por Joseph Ki-Zerbo.

Neste texto, encontramos uma introdução ao estudo da História Africana, suas características peculiares, o uso das ciências tais como a arqueologia, a linguística, a História Oral no contexto específico da África, etc. Um texto indispensável para entendermos os procedimentos adequados para o estudo desta História e do Africanismo in História Geral da África. São Paulo; Ática, 1981 volume 1

A África * tem uma história. Já foi o tempo em que nos mapas-múndi e portulanos, sobre grandes espaços, representando esse continente então marginal e servil, havia uma frase lapidar que resumia o conhecimento dos sábios a respeito dele e que, no fundo, soava também como um álibi: "Ibi sunt leones". Aí existem leões. Depois dos leões, foram descobertas as minas, grandes fontes de lucro, e as "tribos indígenas" que eram suas proprietárias, mas que foram incorporadas às minas como propriedades das nações colonizadoras. Mais tarde, depois das tribos indígenas, chegou a vez dos povos impacientes com opressão, cujos pulsos já batiam no ritmo febril das lutas pela liberdade.
Com efeito, a história da África, como a de toda a humanidade, é a história de uma tomada de consciência. Nesse sentido, a história da África deve ser reescrita. E isso porque, até o presente momento, ela foi mascarada, camuflada, desfigurada, mutilada. Pela "força das circunstâncias", ou seja, pela ignorância e pelo interesse. Abatido por vários séculos de opressão, esse continente presenciou gerações de viajantes, de traficantes de escravos, de exploradores, de missionários, de procônsules, de sábios de todo tipo, que acabaram por fixar sua imagem no cenário da miséria, da barbárie, da irresponsabilidade e do caos. Essa imagem foi projetada e extrapolada ao infinito ao longo do tempo, passando a justificar tanto o presente quanto o futuro.
Não se trata aqui de construir uma história-revanche, que relançaria a história colonialista como um bumerangue contra seus autores, mas de mudar a perspectiva e ressuscitar imagens "esquecidas" ou perdidas. Torna-se necessário retomar à ciência, a fim de que seja possível criar em todos uma consciência autêntica. É preciso reconstruir o cenário verdadeiro. É tempo de modificar o discurso.
Se são esses os objetivos e o porquê desta iniciativa, o como - ou seja, a metodologia - é, como sempre, muito mais penoso. É justamente esse um dos objetivos desse primeiro volume da História Geral da África, elaborada sob o patrocínio da Unesco.
Por quê?
Trata-se de uma iniciativa científica. As sombras e obscuridades que cercam o passado desse continente constituem um desafio apaixonante para a curiosidade humana. A história da África é pouco conhecida. Quantas genealogias mal feitas! Quantas estruturas esboçadas com pontilhados impressionistas ou mesmo encobertas por espessa neblina! Quantas seqüências que parecem absurdas porque o trecho precedente do filme foi cortado! Esse filme desarticulado e parcelado, que não é senão a imagem de nossa ignorância, nós o transformamos por uma deformação deplorável ou viciosa, na imagem real da história da África tal como efetivamente se desenrolou. Nesse contexto, não é de causar espanto o lugar infinitamente pequeno e secundário que foi dedicado à história Africana em todas as histórias da humanidade ou das civilizações.
Porém, há algumas décadas, milhares de pesquisadores, muitos de grande ou mesmo de excepcional mérito, vêm procurando resgatar porções inteiras da antiga fisionomia da África. A cada ano aparecem dezenas de novas publicações cuja óptica é cada vez mais positiva. Descobertas Africanas, por vezes espetaculares, questionam o significado de certas fases da história da humanidade em seu conjunto.
Mas essa mesma proliferação comporta certos perigos: risco de cacofonia pela profusão de pesquisas desordenadas ou sem coordenação efetiva; discussões inúteis entre escolas que tendem a dar mais importância aos pesquisadores que ao objeto das pesquisas, etc. Por essas razões, e pela honra da ciência, tornava-se importante que uma tomada de posição acima de qualquer suspeita fosse levada a cabo por equipes de pesquisadores Africanos e não-Africanos, sob os auspícios da Unesco e sob a autoridade de um conselho científico internacional e de coordenadores Africanos. O número e a qualidade dos pesquisadores mobilizados para esta nova grande descoberta da África denotam uma admirável experiência de cooperação internacional. Mais que qualquer outra disciplina, a história é uma ciência humana, pois ela sai bem quente da forja ruidosa e tumultuada dos povos. Modelada realmente pelo homem nos canteiros da vida, construída mentalmente pelo homem nos laboratórios, bibliotecas e sítios de escavações, a história é igualmente feita para o homem, para o povo, para aclarar e motivar sua consciência.
Para os Africanos, a história da África não é um espelho de Narciso, nem um pretexto sutil para se abstrair das tarefas da atualidade. Essa diversão alienadora poderia comprometer os objetivos científicos do projeto. Em contrapartida, a ignorância de seu próprio passado, ou seja, de uma grande parte de si mesmo, não seria ainda mais alienadora? Todos os males que acometem a África hoje, assim como todas as venturas que aí se revelam, resultam de inumeráveis forças impulsionadas pela história. E da mesma forma que a reconstituição do desenvolvimento de uma doença é a primeira etapa de um projeto racional de diagnóstico e terapêutica, a primeira tarefa de análise global do continente Africano é histórica. A menos que optássemos pela inconsciência e pela alienação, não poderíamos viver sem memória ou com a memória do outro. Ora, a história é a memória dos povos. Esse retorno a si mesmo pode, aliás, revestir-se do valor de uma catarse libertadora, como acontece com o processo de submersão em si próprio efetivado pela psicanálise que, ao revelar as bases dos entraves de nossa personalidade, desata de uma só vez os complexos que atrelam nossa consciência às raízes profundas do sub-consciente. Mas para não substituir um mito por outro, é preciso que a verdade histórica, matriz da consciência desalienada e autêntica, seja rigorosamente examinada e fundada sobre provas.
Como?
Passemos agora à problemática questão do como, ou seja, da metodologia. Neste campo, como em outros, é necessário evitar tanto a singularização excessiva da África, quanto a tendência a alinhá-la demasiadamente segundo normas estrangeiras. De acordo com alguns, seria preciso esperar que fossem encontrados os mesmos tipos de documentos existentes na Europa, a mesma panóplia de peças escritas ou epigráficas, para que fosse possível falar numa verdadeira história da África. Para estes, em resumo, os problemas do historiador são sempre os mesmos, dos trópicos aos pólos. Torna-se necessário reafirmar claramente que não se trata de amordaçar a razão sob pretexto de que falta substância a ser-lhe fornecida. Não se deveria considerar a razão como tropicalizada pelo fato de ser exercida nos trópicos. A razão, soberana, não conhece o império da geografia. Suas normas e seus procedimentos fundamentais, em particular a aplicação do princípio da causalidade, são os mesmos em toda parte. Mas, justamente por não ser cega, a razão deve apreender diferentemente realidades distintas, para que essa apreensão seja sempre muito firme e precisa. Assim, os princípios da crítica interna e externa se aplicarão segundo uma estratégia mental diferente para o canto épico Sundiata Fasa 1, para a capitular De Villis ou para as circulares enviadas aos prefeitos de Napoleão. Os métodos e técnicas serão diferentes. Aliás, essa estratégia não será exatamente a mesma em todas as partes da África; nesse sentido, o vale do Nilo e a fachada do Mediterrâneo se encontram, para reconstrução histórica, numa situação menos original em relação à Europa do que a África subsaariana.
Na verdade, as dificuldades específicas da história da África podem ser constatadas já na observação das realidades da geografia física desse continente. Continente solitário, se é que existe algum, a África parece dar as costas para o resto do Velho Mundo, ao qual se encontra ligada apenas pelo frágil cordão umbilical do istmo de Suez. No sentido oposto, ela mergulha integralmente sua massa compacta na direção das águas austrais, rodeada por maciços costeiros, que os rios forçam através de desfiladeiros "heróicos" que constituem, por sua vez, obstáculos à penetração. A única passagem importante entre o Saara e os montes abissínios encontra-se obstruída pelos imensos pântanos de Bahr el-Ghazal. Ventos e correntes marítimas extremamente violentos montam guarda do Cabo Branco ao Cabo Verde. Entretanto, no interior do continente, três desertos .encarregam-se de agravar o isolamento exterior por uma divisão interna. Ao sul, o Calaari. Ao centro, o "deserto verde" da floresta equatorial, temível refúgio no qual o homem lutará para se impor. Ao norte, o Saara, campeão dos desertos, imenso filtro continental, oceano fulvo dos ergs e regs que, com a franja montanhosa da cordilheira dos Atlas, dissocia o destino da zona mediterrânea do restante do continente. Sobretudo durante a pré-história, essas potências ecológicas, mesmo sem serem muralhas estanques, pesaram muito no destino Africano em todos os aspectos. Deram também um valor singular a todas essas seteiras naturais que desempenharam o papel de passarelas na exploração do território Africano, levada a efeito pelas populações que aí habitavam há milhões de anos atrás. Citemos apenas a gigantesca fenda meridiana do Rift Valley, que se estende do centro da África ao Iraque, passando através do molhe etiopiano. No sentido mais transversal, a curva dos vales do Sanga, do Ubangui e do Zaire deve ter constituído igualmente um corredor privilegiado. Não é por acaso que os primeiros reinados da África negra se tenham desenvolvido nessas regiões das terras abertas, estes sahels 2 que eram beneficiados simultaneamente por uma permeabilidade interna, por uma certa abertura para o exterior e por contatos com as zonas Africanas vizinhas, dotadas de recursos diferentes e complementares. Essas regiões abertas, que experimentaram um ritmo de evolução mais rápido, constituem a prova a contrario de que o isolamento foi um dos fatores chaves da lentidão do progresso da África em determinados setores 3. "As civilizações repousam sobre aterra", escreve F. Braudel. E acrescenta: "A civilização é filha do número". Ora, a própria vastidão desse continente, com uma população diluída e portanto facilmente itinerante, em meio a uma natureza ao mesmo tempo generosa (frutas, minerais, etc.) e cruel (endemias, epidemias) 4, impediu que fosse atingido o limiar de concentração demográfica que tem sido quase sempre uma das pré-condições das mudanças qualitativas importantes no domínio econômico, social e político. Além disso, a severa punção demográfica da escravidão desde os tempos imemoriais e, sobretudo, após o comércio negreiro do século XV ao XX, contribuiu muito para privar a África do tônus humano e da estabilidade necessários a toda criação eminente, mesmo que seja no plano tecnológico. A natureza e os homens, a geografia e a história, não foram benevolentes com a África. É indispensável retomar a essas condições fundamentais do processo evolutivo, para que seja possível colocar os problemas em termos objetivos e não sob a forma de mitos aberrantes como a inferioridade racial, o tribalismo congênito e a pretensa passividade histórica dos Africanos. Todas essas abordagens subjetivas e irracionais apenas mascaram uma ignorância voluntária.
As fontes difíceis
No que concerne ao continente Africano, é preciso reconhecer que o manuseio das fontes é particularmente difícil. Três fontes principais constituem os pilares do conhecimento histórico: os documentos escritos, a arqueologia e a tradição oral. Essas três fontes são apoiadas pela lingüística e pela antropologia, que permitem matizar e aprofundar a interpretação dos dados, por vezes excessivamente brutos e estéreis sem essa abordagem mais íntima. Estaríamos errados, entretanto, em estabelecer a priori uma hierarquia peremptória e definitiva entre essas diferentes fontes.
As fontes escritas
Quando não são raras, tais fontes encontram-se mal distribuídas no tempo e no espaço. Os séculos mais "obscuros" da história Africana são justamente aqueles que não se beneficiam do saber claro e preciso que emana dos testemunhos escritos, por exemplo, os séculos imediatamente anteriores e posteriores ao nascimento de Cristo (a África do norte é uma exceção). No entanto, mesmo quando esse testemunho existe, sua interpretação implica freqüentemente ambigüidades e dificuldades. Nesse sentido, a partir de uma releitura das "viagens" de Ibn Battuta e de um novo exame das diversas grafias dos topônimos empregados por este autor e por al'Umari, certos historiadores são levados a contestar que Niani, situada às margens do rio Sankarani, tivesse sido a capital do antigo Mali 5. Do ponto de vista quantitativo, massas consideráveis de materiais escritos de caráter arquivístico ou narrativo permanecem ainda inexploradas, como provam os recentes inventários parciais dos manuscritos inéditos relativos à história da África negra exumados de bibliotecas do Marrocos 6, da Argélia e da Europa. Também nas bibliotecas particulares de grandes eruditos sudaneses, encontradas em cidades da curva do Níger 7, há manuscritos inéditos cujos títulos permitem entrever filões analíticos novos e promissores. A Unesco estabeleceu em Tombuctu o Centro Ahmed Baba para promover a coleta desses documentos. Nos fundos de arquivos existentes no Irã, no Iraque, na Armênia, na Índia e na China, sem falar das Américas, muitos fragmentos da história da África estão à espera da perspicácia inventiva do pesquisador. Nos arquivos do primeiro-ministro de Istambul, por exemplo, onde estão classificados os registros dos decretos do Conselho de Estado Imperial Otomano, uma correspondência inédita datada de maio de 1577, enviada pelo sultão Murad III ao Mai Idriss Alaoma e ao bei de Túnis, projetam nova luz sobre a diplomacia do Kanem Bornu daquela época e também sobre a situação do Fezzan 8.
Um trabalho ativo de coleta vem sendo realizado com êxito pelos institutos de estudos Africanos e centros de pesquisas históricas nas regiões Africanas que foram penetradas pela cultura islâmica. Por outro lado, novos guias editados pelo Conselho Internacional dos Arquivos, sob os auspícios da Unesco, propõem-se a orientar os pesquisadores na floresta de documentos espalhados em todas as partes do mundo ocidental.
Apenas um grande esforço de edições e reedições judiciosas, de tradução e difusão na África, permitirá, pelo efeito multiplicador desses novos fluxos conjugados, transpor um novo limiar qualitativo e crítico sobre a visão do passado Africano. Por outro lado, quase tão importante quanto a grande quantidade de documentos novos será a atitude dos pesquisadores ao examiná-los, e assim que numerosos textos explorados desde o século XIX ou mesmo depois, mas ainda no período colonial, reclamam imperiosamente uma releitura expurgada de qualquer preconceito anacrônico e marcada por uma visão endógena. Assim sendo, as fontes escritas a partir das escrituras subsaarianas (vai, bamum, ajami) não devem ser negligenciadas.
A Arqueologia
Os testemunhos mudos revelados pela arqueologia são em geral mais eloqüentes ainda do que os testemunhos oficiais dos autores de certas crônicas. A arqueologia, por suas prestigiosas descobertas, já deu uma contribuição valiosa à história Africana, sobretudo quando não há crônica oral ou escrita disponível (como é o caso de milhares de anos do passado Africano). Apenas objetos-testemunho, enterrados com aqueles a quem testemunham, velam sob o pesado sudário de terra por um passado sem rosto e sem voz. Alguns deles são particularmente significativos como indicadores e medidas da civilização: objetos de ferro e a tecnologia envolvida em sua fabricação, cerâmicas com suas técnicas de produção e estilos, peças de vidro, escrituras e estilos gráficos, técnicas de navegação, pesca e tecelagem, produtos alimentícios, e também estruturas geomorfológicas, hidráulicas e vegetais ligadas à evolução do clima. A linguagem dos achados arqueológicos possui, por sua própria natureza, algo de objetivo e irrecusável. Assim, o estudo da tipologia das cerâmicas e dos objetos de osso e metal encontrados na região nígero-chadiana do Saara demonstra a ligação entre os povos pré-islâmicos (Sao) da bacia chadiana e as áreas culturais que se estendem até o Nilo e o deserto líbio. Estatuetas de argila cozida com talabartes cruzados, ornatos corporais das estatuetas, formas de vasos e braceletes, arpões e ossos, cabeças ou pontas de flechas e facas de arremesso ressuscitam assim, graças a seus parentescos, as solidariedades vivas de épocas antigas 9, para além desta paisagem contemporânea massacrada pela solidão e pela inércia. Diante disso, a localização, a classificação e a proteção dos sítios arqueológicos Africanos se impõem como prioridade de grande urgência, antes que predadores ou profanos irresponsáveis e turistas sem objetivos científicos os pilhem e os desorganizem, despojando-os, dessa maneira, de qualquer valor histórico sério. Mas a exploração destes sítios por projetos prioritários de escavação em grande escala só poderá desenvolver-se no contexto de programas interAfricanos sustentados por poderosa cooperação internacional.
A tradição oral
Paralelamente às duas primeiras fontes da história Africana (documentos escritos e arqueologia), a tradição oral aparece como repositório e o vetor do capital de criações sócio-culturais acumuladas pelos povos ditos sem escrita: um verdadeiro museu vivo. A história falada constitui um fio de Ariadne muito frágil para reconstituir os corredores obscuros do labirinto do tempo. Seus guardiões são os velhos de cabelos brancos, voz cansada e memória um pouco obscura, rotulados às vezes de teimosos e meticulosos (veilesse oblige): ancestrais em potencial. São como as derradeiras ilhotas de uma paisagem outrora imponente, ligada em todos os seus elementos por uma ordem precisa e que hoje se apresenta erodida, cortada e devastada pelas ondas mordazes do "modernismo". Fósseis em sursis!
Cada vez que um deles desaparece, é uma fibra do fio de Ariadne que se rompe, é literalmente um fragmento da paisagem que se torna subterrâneo. Indubitavelmente, a tradição oral é a fonte histórica mais íntima, mais suculenta e melhor nutrida pela seiva da autenticidade. "A boca do velho cheira mal"- diz um provérbio Africano - "mas ela profere coisas boas e salutares".
Por mais útil que seja, o que é escrito se congela e se desseca. A escrita decanta, disseca, esquematiza e petrifica: a letra mata. A tradição reveste de carne e de cores, irriga de sangue o esqueleto do passado. Apresenta sob as três dimensões aquilo que muito freqüentemente é esmagado sobre a superfície bidimensional de uma folha de papel. A alegria da mãe de Sundiata, transtornada pela cura súbita de seu filho, ecoa ainda no timbre épico e quente dos griots * do Mali. É claro que muitos obstáculos devem ser ultrapassados para que se possa peneirar criteriosamente o material da tradição oral e separar o bom grão dos fatos, da palha das palavras-armadilhas – falsas Janelas abertas para a simetria -, do brilho e das lantejoulas de fórmulas que constituem apenas a embalagem circunstancial de uma mensagem vinda de longe.
Costuma-se dizer que a tradição não inspira confiança porque ela é funcional; como se toda mensagem humana não fosse funcional por definição, Incluindo-se nessa funcionalidade os documentos de arquivos que, por sua própria inércia e sob sua aparente neutralidade objetiva, escondem tantas mentiras por omissão e revestem o erro de respeitabilidade. Certamente, a tradição épica em particular é uma recriação paramítica do passado. Uma espécie de psicodrama que revela à comunidade suas raízes e o corpo de valores que sustenta sua personalidade: um viático encantado para singrar o rio do tempo em direção ao reino dos ancestrais. É por isto que a palavra épica não coincide exatamente com a palavra histórica: cavalga-a através de projeções anacrônicas a montante e a jusante do tempo real, com interpenetrações que se assemelham às perturbações do relevo em arqueologia. E os escritos, escaparão eles próprios a essas intrusões enigmáticas? Aqui, como em toda parte, é preciso procurar a palavra fóssil-guia, tentar encontrar a pedra de toque que identifica o metal puro e rejeita a ganga e a escória.
Certamente, no discurso épico, a fragilidade do encadeamento cronológico constitui seu verdadeiro calcanhar de Aquiles; as seqüências temporais subvertidas criam um quebra-cabeças onde a imagem do passado não nos chega de modo claro e estável como num espelho de boa qualidade, mas como um reflexo fugaz que dança sobre a agitação da água. A duração média dos reina- dos ou das gerações constitui um domínio extremamente controvertido no qual as extrapolações feitas a partir de períodos recentes são muito pouco seguras, em razão das mutações demográficas e políticas. Por vezes, um dinasta excepcional e carismático polariza sobre si os feitos mais notáveis de seus predecessores e sucessores que, assim, são literalmente eclipsados. É o que acontece com certos dinastas de Ruanda, como Da Monzon, rei de Segu (início do século XIX), a quem os griots atribuem toda a grande conquista desse reino.
Por outro lado, o texto literário oral retirado de seu contexto é como peixe fora da água: morre e se decompõe. Isolada, a tradição assemelha-se a essas máscaras Africanas arrebatadas da comunhão dos fiéis para serem expostas à curiosidade dos não iniciados. Perde sua carga de sentido e de vida. Por sua própria existência e por ser sempre retomada por novas testemunhas que se encarregam de sua transmissão, a tradição adapta-se às expectativas de novos auditórios - adaptação essa que se refere primordialmente à apresentação da mensagem, mas que não deixa intacto o conteúdo. E não vemos também mercadores ou mercenários da tradição que servem à vontade versões de textos escritos reinjetados na própria tradição?!
Enfim, o próprio conteúdo da mensagem permanece freqüentemente hermético, esotérico mesmo. Para o Africano, a palavra é pesada. Ela é fortemente .ambígua, podendo fazer e desfazer, sendo capaz de acarretar malefícios. É por isso que sua articulação não se dá de modo aberto e direto. A palavra é envolvida por apologias, alusões, subentendidos e provérbios claro-escuros para as pessoas comuns, mas luminosos para aqueles que se encontram munidos das antenas da sabedoria. Na África, a palavra não é desperdiçada. Quanto mais se está em posição de autoridade, menos se fala em público. Mas quando se diz a alguém: "Você comeu o sapo e jogou a cabeça fora", a pessoa compreende que está sendo acusada de se furtar a uma parte de suas responsabilidades 10.
Esse hermetismo das "meias-palavras" indica, ao mesmo tempo, o valor inestimável e os limites da tradição oral, uma vez que sua riqueza é praticamente impossível de ser transferida integralmente de uma língua para outra, sobretudo quando esta outra se encontra estrutural e sociologicamente distante. A tradição acomoda-se muito pouco à tradução. Desenraizada, ela perde sua seiva e sua autenticidade, pois a língua é a "morada do ser". Aliás, muitos dos erros que são imputados à tradição são provenientes de intérpretes incompetentes ou inescrupulosos.
Seja como for, a validade da tradição oral está amplamente provada nos dias atuais. Ela é largamente comprovada pelo confronto com as fontes arqueológicas ou escriturais, como no caso do sítio de Kumbi Saleh, dos vestígios do lago Kisale, ou mesmo dos acontecimentos do século XVI transmitidos pelos Shona, cuja conformidade com os documentos escritos por viajantes portugueses daquela época foi verificada por D. P. Abraham.
Em suma, o discurso da tradição, seja ela épica, prosaica, didática ou ética, pode ser histórico sob um tríplice ponto de vista. Em primeiro lugar, ele é revelado r do conjunto de usos e valores que animam um povo e que condicionam seus atos futuros pela representação dos arquétipos do passado. Fazendo isso, a epopéia não só reflete, mas também cria a história. Quando Da Monzon é tratado de "senhor das águas e dos homens", expressa-se com isso o caráter absoluto de seu poder. Contudo, essas mesmas narrativas mostram-no consultando incessantemente seus guerreiros, seus griots, suas mulheres 11. O senso de honra e de reputação explode na famosa réplica do "canto do arco" em louvor a Sundiata (Sundiata Fasa): "Saya Kaoussa maIo yé" 12. Esse valor também se exprime muito bem no episódio da luta de Bakary Dian contra os Peul do Kournari. Ressentido, o bravo Bakary retirara-se para sua aldeia, Dongorongo; diante das súplicas de seu povo para que retomasse o comando das tropas de Segu, cedeu apenas quando foi tocado na corda sensível do orgulho e da glória: "As velhas palavras trocadas, esquece-as. É o teu nome agora que precisa ser considerado; pois vem-se ao mundo para construir um nome. Se nasces, cresces e morres sem ter um nome, vieste por nada, partiste por nada". Bakary, então, exclama: "Griots de Segu, já que vós vistes, não será impossível. Farei o que me pedis, por meu renome. Não o farei por Da Monzon. Não o farei por ninguém em Segu. Fá-lo-ei somente por minha reputação. Mesmo depois de minha morte, isso será acrescentado ao meu nome". Encontramos um traço similar de civilização e lei, quando Silamaka diz: "Tendes sorte que me seja proibido matar mensageiros".
Em suma, a recomposição do passado está longe de ser integralmente imaginária. Encontram-se aí fragmentos de lembranças, filões de história que freqüentemente são mais prosaicos que os ornamentos coloridos da imaginação épica: "Foi assim que surgiu essa instituição de pastores coletivos nas aldeias bambara. Se eras escolhido e feito pastor, tornavas-te Peul público. Os Peul públicos guardavam os rebanhos do rei. Eram homens de etnias diferentes, e seu pastor chefe chamava-se Bonke". Ou ainda "Nessa época não se usavam babuchas, mas chinelas de couro de boi curtido, com um cordão na parte da frente (em tomo do dedo grande do pé) e um outro no calcanhar". Enfim, a narrativa épica é salpicada de alusões a técnicas, a objetos que não são essenciais ao desenvolvimento da ação, mas que dão indícios sobre o modo de vida. "Ele (Da Monzon) convocou seus sessenta remadores Somono, trinta homens na proa e trinta na popa. A piroga estava ricamente decorada". "As escadas são preparadas e colocadas contra a muralha. Os caçadores de Segu sobem de surpresa e infiltram-se na cidade (. . . ). Os cavaleiros de Segu lançam flechas flamejantes. As casas da aldeia pegam fogo". Saran, a mulher apaixonada por Da Monzon, vai umedecer a pólvora dos fuzis dos guerreiros de Kore. É por um diagnóstico rigoroso - que às vezes se vale da análise psicanalítica e neste caso considera as próprias psicoses do público ou dos transmissores da tradição - que o historiador pode atingir a medula substantiva da realidade histórica.
Por conseguinte, a multiplicidade de versões transmitidas por clãs adversários, por exemplo, pelos griots-clientes de cada nobre protetor (horon, dyatigui), longe de constituir uma desvantagem, representa uma garantia suplementar para a crítica histórica. E a conformidade das narrativas, como no caso dos griots bambara e peul, que pertencem a campos inimigos, dá um realce particular à qualidade desse testemunho. A história falada, por sua própria poligênese, comporta elementos de autocensura, como mostra o caso dos Gouro, entre os quais a tradição esotérica liberal e integracionista, transmitida pelas linhagens, coexiste com a tradição esotérica oligárquica e meticulosa da sociedade secreta. Na verdade, não se trata de uma propriedade privada, mas de um bem indiviso pelo qual respondem diversos grupos da comunidade.
O essencial é proceder à crítica interna desses documentos através do conhecimento íntimo do gênero literário em questão, sua temática e suas técnicas, seus códigos e estereótipos, as fórmulas de execução, as digressões convencionais, a língua em evolução, o público e o que ele espera dos transmissores da tradição. E sobretudo a casta destes últimos, suas regras de conduta, sua formação, seus ideais, suas escolas. Sabe-se que no Mali e na Guiné, por exemplo - em Keyla, Kita, Niagassola, Niani, etc. -, existem há séculos verdadeiras escolas de iniciação.
Essa tradição rígida, institucionalizada e formal é geralmente melhor estruturada e sustentada pela música de corte que se integra a ela, que a escande em partes didáticas e artísticas. Alguns dos instrumentos utilizados, como o Sosso BaIla (balafo de Sumauro Kante), são em si mesmos, por sua Antigüidade, monumentos dignos de uma investigação de tipo arqueológico. Mas as correspondências entre tipos de instrumento e tipos de música, de cantos e de danças constituem um mundo minuciosamente regulado, no qual as anomalias e as adições posteriores são facilmente detectadas. Cada gênero literário oral possui, assim, um instrumento específico em cada região cultural: o baila (xilofone) ou o bolon (harpa-alaúde) para a epopéia mandinga; o bendré dos Mossi (grande tambor redondo de uma só face, feito com uma cabaça e tocado com as mãos nuas) para a exaltação, muitas vezes silenciosa, dos nomes de guerra (zabyouya) dos soberanos; o mvet (harpa-cítara) para os poetas, músicos dos Fang em suas Nibelungen tropicais. Veículos da história falada, esses instrumentós são venerados e sagrados. Com efeito, incorporam-se ao artista, e seu lugar é tão importante na mensagem que, graças às línguas tonais, a música torna-se diretamente inteligível, transformando-se o instrumento na voz do artista sem que este tenha necessidade de articular uma só palavra. O tríplice ritmo tonal, de intensidade e de duração, faz-se então música significante, nessa espécie de "semântico-melodismo" de que falava Marcel Jousse. Na verdade, a música encontra-se de tal modo integrada à tradição que algumas narrativas somente podem ser transmitidas sob a forma cantada. A própria canção popular, que exprime a "vontade geral" de forma satírica, às vezes temperada de humor negro, e que permaneceu vigorosa mesmo com as lutas eleitorais do século XX, é um gênero precioso, que contrabalança e completa as afirmações dos "documentos" oficiais.
O que se diz aqui sobre a música vale também para outras formas de expressão, como as artes plásticas, cujas produções são, por vezes, a expressão direta de personagens, de acontecimentos ou de culturas históricas, como nos reinos de Abomey e do Benin (baixos-relevos) ou na nação Kuba (esculturas).
Em poucas palavras; a tradição oral não é apenas uma fonte que se aceita por falta de outra melhor e à qual nos resignamos por desespero de causa. É uma fonte integral, cuja metodologia já se encontra bem estabelecida e que confere à história do continente Africano uma notável originalidade.
A lingüística
A história da África tem na lingüística não apenas uma ciência auxiliar, mas uma disciplina autônoma que, no entanto, a conduz diretamente ao âmago de seu próprio objeto. Percebe-se bem isso no caso da Núbia, que se encontra amortalhada no duplo silêncio opaco das ruínas de Meroé e da escrita meroítica não decifrada porque a língua permanece desconhecida 13. É claro que há muito a ser feito nesse campo, começando pela catalogação científica das línguas. Na verdade, não é necessário sacrificar a abordagem descritiva à abordagem comparatista e sintética com pretensões tipológicas e genéticas. É por meio de uma análise ingrata e minuciosa do fato lingüístico, "com seu significante de consoantes, vogais e tons, com suas latitudes combinatórias em esquemas sintagmáticos, com seu significado vivido pelos falantes de uma determinada comunidade" 14, que se pode fazer extrapolações retroativas, operação que muitas vezes se toma difícil pela falta de conhecimento histórico profundo dessas línguas. De modo que elas só podem ser comparadas a partir de seu extrato contemporâneo pelo método sincrônico, base indispensável para toda síntese diacrônica e genética. A tarefa é árdua, e é compreensível que duelos de erudição aconteçam em algumas áreas, particularmente no que diz respeito à língua bantu. Malcolm Guthrie, por exemplo, sustenta a teoria da autogênese, enquanto Joseph Greenberg defende com veemência a tese de que as línguas bantu devem ser colocadas num contexto continental mais amplo. Isto se justifica, diz Greenberg, pelo fato de as semelhanças existentes não serem analogias acidentais resultantes de influências externas, mas derivarem de um parentesco genético intrínseco, expresso em centenas de línguas - desde o wolof até o baka (República do Sudão) - pelas similitudes dos pronomes, do vocabulário de base e das características gramaticais, como o sistema de classes nominais. Para o historiador, todos esses debates não são meros exercícios acadêmicos. Um autor que se baseie, por exemplo, na distribuição dos grupos de palavras análogas que designam o carneiro na África central na orla da floresta, constatará que esses grupos homogêneos não ultrapassam a franja vegetal, mas distribuem-se paralelamente a ela. Isto sugere uma distribuição dos rebanhos de acordo com os paralelos dos dois biótopos contíguos da savana e da floresta, ao passo que, mais a leste, o padrão lingüístico ordena-se claramente em faixas meridianas da África oriental para a África austral, o que supõe um caminho de introdução perpendicular à primeira, e ilustra a contrario o papel inibidor da floresta na transmissão das técnicas 15. Esse papel, no entanto, não é idêntico para todas as técnicas. Em suma, os estudos lingüísticos demonstram que as rotas e os caminhos das migrações, assim como a difusão de culturas materiais e espirituais, são marcados pela distribuição de palavras aparentadas. Daí a importância da análise lingüística diacrônica e da glotocronologia para o historiador que deseja compreender a dinâmica e o sentido da evolução.
J. Greenberg, por exemplo, trouxe à luz as contribuições do kanuri ao haussa em relação a termos culturais e a termos da técnica militar, contribuições essas que valorizam a influência do império de Bornu no desenvolvimento dos reinos haussa. Em particular, os títulos das dinastias de Bornu, incluindo termos kanuri como kaygamma, magira, etc., conheceram uma notável difusão até o coração do Camarões e da Nigéria. O estudo sistemático dos topônimos e antropônimos pode também fornecer indicações bastante precisas, contanto que essa nomenclatura seja revista segundo uma abordagem endógena, pois um grande número de nomes foi deformado pela pronúncia ou redação exóticas de não-Africanos ou de Africanos que atuavam como intérpretes ou escribas. A caça à palavra correta, mesmo quando esta foi congelada pela escrita há séculos atrás, é uma das tarefas mais complexas da crítica histórica da África.
Tomemos um exemplo: a palavra "Gaoga" utilizada por Leão, o Africano, para designar um reino do Sudão tem sido freqüentemente assimilada a Gao. Mas a análise desse topônimo a partir do teda e do kanuri permite localizar também um reino chamado Gaoga entre o Uadai (Chade), o Darfur (Sudão) e o Fertit (República Centro-Africana) 16. Quanto à referência ao Iêmen para designar o país de origem de numerosas dinastias sudanesas, um reexame sério desse problema tem sido feito desde H. R. Palmer. Não se deveria interpretar a palavra "Yemen" não mais segundo as evocações religiosas dos cronistas muçulmanos orientados em direção à Arabia Felix, e sim em referência ao antigo país de Yam (daí Yamem)? 17
Também o exame do léxico swahili, recheado de termos de origem árabe, e do léxico das regiões da costa oriental malgaxe (Antemoro, Antalaotra, Anosy), banhada por influências árabes, revela-se uma fonte rica de ensinamentos para o historiador.
De qualquer maneira, a lingüística, que já prestou um bom serviço à história da África, deve desvencilhar-se de início do desprezo etnocentrista que marcou a lingüística Africana elaborada por A. W. Schlegel e Auguste Schleicher, segundo a qual "as línguas da família indo-européia estão no topo da evolução, e as línguas dos negros, no ponto mais baixo da escala, apresentando estas, entretanto, o interesse de - segundo alguns - revelar um estado próximo ao estado original da linguagem, em que as línguas não teriam gramática, o discurso seria uma seqüência de monossílabos e o léxico estaria restrito a um inventário elementar" 18.
A antropologia e a etnologia
O mesmo comentário aplica-se a fortiori à antropologia e à etnologia. Na verdade, o discurso etnológico 19 tem sido, por força das circunstâncias, um discurso com premissas explicitamente discriminatórias e conclusões implicitamente políticas, havendo entre ambas um exercício "científico" forçosamente ambíguo. Seu principal pressuposto era muitas vezes a evolução linear: à frente da caravana da humanidade ia a Europa, pioneira da civilização, e atrás os povos "primitivos" da Oceania, Amazônia e África. Como se pode ser índio, negro, papua, árabe? O "outro", atrasado, bárbaro, selvagem em diversos graus, é sempre diferente, e por essa razão torna-se objeto de interesse do pesquisador ou de cobiça do traficante. A etnologia recebeu, assim, procuração geral para ser o ministério da curiosidade européia diante dos "nossos nativos". Apreciadora dos estados miseráveis, da nudez e do folclore, a visão etnológica era muitas vezes sádica, lúbrica e, na melhor das hipóteses, um pouco paternalista. Salvo exceções, as dissertações e os relatórios resultantes justificavam o status quo e contribuíam para o "desenvolvimento do subdesenvolvimento" 20. O evolucionismo à Darwin, apesar de seus grandes méritos, o difusionismo de sentido único, que tem visto muitas vezes a África como o escoadouro passivo das invenções de outros lugares, o funcionalismo de Malinowski e de Radcliffe-Brown, enfim, que negava toda dimensão histórica às socIedades primitivas, todas essas escolas se adaptavam naturalmente à situação colonial na qual proliferavam como num terreno fértil 21. Suas abordagens, muito pobres afinal para a compreensão das sociedades exóticas, desqualificavam-se ainda mais pelo fato de as sociedades pelas quais tinham maior interesse serem exatamente as mais insólitas, isto é, os protótipos de uma humanidade instalada no elementar. Tais protótipos, contudo, constituíam apenas microrganismos, com um papel histórico não desprezível - por vezes mesmo notável - mas na maioria dos casos marginal em relação aos conjuntos sócio-políticos mais poderosos e melhor engajados no curso da história.
Desse modo, toda a África foi simbolizada por imagens que os próprios Africanos podiam considerar estranhas, exatamente como se a Europa fosse definida no começo do século XX pelos costumes à mesa e pelas formas de moradia ou pelo nível técnico das comunidades do interior da Bretanha, do Cantal ou da Sardenha. Além disso, o método etnológico baseado na entrevista individual, marcado com o selo de uma experiência subjetiva total porque intensa, mas total apenas no nível do microcosmo, desemboca em conclusões "objetivas" muito frágeis para que possam ser extrapoladas.
Enfim, por uma dialética implacável, o próprio objeto da etnologia, sob a influência colonial, desvanecia-se pouco a pouco. Os indígenas primitivos, que viviam da coleta e da caça, e mesmo do "canibalismo", transformavam-se aos poucos em subproletários dos centros periféricos de um sistema mundial de produção cujos pólos estão situados no hemisfério norte. A ação colonial consumia e aniquilava seu próprio objeto. Por isso, aqueles que haviam sido incumbidos do papel de objetos, os Africanos, decidiram iniciar, eles próprios, um discurso autônomo na qualidade de sujeitos da história, pretendendo mesmo que, em certos aspectos, os mais primitivos não são exatamente os que se imagina. Ao mesmo tempo, pioneiros como Frobenius, Delafosse, Palmer, Evans Pritchard, que, sem preconceitos, haviam trabalhado na descoberta de um fio histórico e de estruturas originais nas sociedades Africanas com ou sem Estado, continuavam seus esforços, retomados e aperfeiçoados por outros pesquisadores contemporâneos. Estes acreditam que se podem atingir resultados objetivos aplicando os mesmos instrumentos intelectuais das ciências humanas, mas adaptando-os à matéria Africana. Derrubam assim, de uma só vez, as abordagens errôneas baseadas na diferença congênita e substantiva dos "nativos" ou em seu primitivismo na rota da civilização. Basta reconhecer que se o ser dos Africanos é o mesmo - o do Homo sapiens - seu "ser-no-mundo" é diferente. A partir daí novos instrumentos podem ser aperfeiçoados para apreender sua evolução singular.
Ao mesmo tempo, a abordagem marxista, com a condição de não ser dogmática, e a abordagem estruturalista de Lévi-Strauss contribuem também com observações válidas, mas opostas, sobre a evolução dos povos ditos sem escrita. O método marxista, essencialmente histórico e para o qual a história é a consciência coletiva em ação, insiste muito mais nas forças produtivas e nas relações de produção, na práxis e nas normas; o método estruturalista, por sua vez, quer desvendar os mecanismos inconscientes mas lógicos, os conjuntos coerentes que sustentam e enquadram a ação dos espíritos e das sociedades. Bebendo nessas novas fontes, a antropologia será, esperamos, algo mais que uma Fênix que, em defesa da causa, haja renascido das cinzas de um certo tipo de etnologia 22.
A antropologia deve criticar seu próprio procedimento, insistir tanto nas normas quanto nas práticas, não confundir as relações sociais, decifráveis pela experiência, e as estruturas que as sustentam. Ela enriquecerá assim, umas através das outras, as normas, estruturas e opiniões, por meio da ampla utilização das técnicas quantitativas e coletivas de pesquisa, racionalizando e objetivando o discurso. Não apenas as interações dos fatores globais, mas também a síntese histórica, interessam particularmente à antropologia. Por exemplo, pode-se constatar uma correspondência entre a existência de rotas comerciais com monopólio real de certas mercadorias e as formas políticas centralizadas (em Gana e no Mali antigos, no Império Ashanti do século XVIII, no Reino Lunda do Zaire, etc.). Enquanto isso - contraprova decisiva - em oposição aos Ngonde e aos Zulu, povos de línguas e costumes idênticos (os Nyakusa e os Xhosa) mas que viviam à margem dessas rotas, não atingiram uma fase monárquica 23. A partir disso, podemos tentar inferir uma espécie de "lei" de antropologia ou de sociologia política. Por outro lado, as estruturas de parentesco podem acarretar um grande número de conseqüências sobre a evolução histórica. Assim, quando dois grupos de línguas diferentes se encontram, a forma de união conjugal entre esses grupos geralmente decide qual será a língua dominante, pois a língua materna só poderá impor-se se as mulheres forem tomadas como esposas e não como escravas ou concubinas. Assim, certos grupos Nguni conservaram sua língua de origem, enquanto outros, que desposaram mulheres sotho, perderam sua língua em favor da língua sotho. É também o caso dos pastores peul vindos de Macina e de Futa Djalon, que tomaram suas esposas entre os Mandinga e criaram a província de Uassulu: eles são peul apenas pelo nome e por certos traços físicos, já que perderam sua língua de origem em favor do malinke ou do bambara.
Dessa forma, as principais fontes da história da África mencionadas acima não podem ser classificadas a priori de acordo com uma escala de valores que privilegie permanentemente uma ou outra. Torna-se necessário julgar caso por caso. Na verdade, não se trata de testemunhos de tipos radicalmente diferentes. Todas correspondem à definição de signos que nos chegam do passado e que, enquanto veículos de mensagens, não são inteiramente neutros, mas carregados de intenções francas ou ocultas. Todas necessitam então da crítica metodológica. Cada categoria de fonte pode conduzir às demais: a tradição oral, por exemplo, tem levado muitas vezes a depósitos arqueológicos e pode até auxiliar na comparação de certos documentos escritos. Assim, o grande Ibn Khaldun escreve, na História dos Berberes, sobre Sundiata: "Seu filho Mança Ueli o sucedeu. Mança em sua língua escrita significa sultão e Ueli é o equivalente de Ali". Todavia os transmissores da tradição ainda hoje explicam que Mansa Ule significa "o rei de pele clara".
Os quatro grandes princípios
Quatro princípios devem nortear a pesquisa, se se quer levar adiante a frente pioneira da historiografia da África.
Primeiramente, a interdisciplinaridade, cuja importância é tal que chega quase a constituir por si só uma fonte específica. Assim, a sociologia política aplicada à tradição oral no Reino de Segu enriqueceu consideravelmente uma visão que, sem isso, limitar-se-ia às linhas esqueléticas de uma árvore genealógica marcada por alguns feitos estereotipados. A complexidade, a interpenetração de estruturas às vezes modeladas sobre hegemonias antigas (o modelo mali, por exemplo) aparecem, assim, em sua realidade concreta e viva. Da mesma forma, no caso dos países do delta do Níger, as tradições orais permitem completar o conjunto de fatores de desenvolvimento, demasiadamente reduzidos às influências do comércio negreiro e do óleo de palmeira; as relações endógenas anteriores no sentido norte-sul e leste-oeste até Lagos e a região de Ijebu são atestadas pela tradição oral, que apóia e enriquece admiravelmente as alusões de Pacheco Pereira no Esmeraldo 24.
E foi exatamente um elemento de antropologia cultural (o texto de iniciação dos pastores peul 25) que permitiu a certos pré-historiadores interpretarem corretamente os enigmas dos afrescos do Tassili: animais sem patas do quadro chamado O Boi e a Hidra, o mágico U de Ouan Derbaouen, etc.
Assim, decorridos mais de 10 mil anos, os ritos de hoje permitem identificar as cinco irmãs míticas dos sete filhos do ancestral Kikala nas cinco maravilhosas dançarinas dos afrescos de Jabbaren.
A expansão dos Bantu, atestada pelas fontes concordantes da lingüística, da tradição oral, da arqueologia e da antropologia, bem como pelas primeiras fontes escritas em árabe, português, inglês e pelos africânderes, torna-se uma realidade palpável susceptível de ser ordenada numa síntese cujas arestas se mostram mais nítidas no encontro desses diferentes planos. Do mesmo modo, os argumentos lingüísticos juntam-se aos da tecnologia para sugerir uma difusão dos gongos reais e sinos cerimoniais geminados a partir da África ocidental em direção ao baixo Zaire, ao Shaba e a Zâmbia. Mas as provas arqueológicas trariam, evidentemente, uma confirmação inestimável para tal fato. Essa combinação de fontes impõe-se ainda mais quando se trata de minorar as dificuldades relativas à cronologia. Não é sempre que dispomos de datas determinadas pelo carbono 14. E quando existem, estas devem ser interpretadas e confrontadas com dados de outras fontes, como a metalurgia ou a cerâmica (materiais e estilos). E não é sempre que podemos contar, como ao norte do Chade 26, com enormes quantidades de fragmentos de cerâmicas que permitem construir uma tipologia representada numa escala cronológica de seis níveis. Uma excelente demonstração desta conjugação de todas as fontes disponíveis é a que permite estabelecer uma tipologia diacrônica dos estilos pictóricos e cerâmicos e confrontá-los para extrair uma série cronológica que se estende por oito milênios, sendo o todo sustentado pelas sondagens estratigráficas e confirmado pelas datações de carbono 14 e pelo estudo da flora, da fauna, do habitat e da tradição oral 27.
Às vezes, o mapa dos eclipses datados e visíveis em regiões específicas permite comprovações excepcionais quando tais acontecimentos são relacionados com o reinado deste ou daquele dinasta. Em geral, porém, a cronologia não é acessível sem a mobilização de várias fontes, ainda mais porque a duração média das gerações ou dos reinados é susceptível de variações, a natureza da relação entre os soberanos que se sucedem nem sempre é precisa, o sentido da palavra filho pode não ser biológico mas sociológico, às vezes três ou quatro nomes ou "nomes fortes" são atribuídos ao mesmo rei, ou ainda porque, como entre os Bemba, a lista dos candidatos à chefia incorpora-se à lista dos chefes.
Sem minimizar a importância da cronologia, espinha dorsal da matéria histórica, e sem renunciar aos esforços para assentá-la sobre bases rigorosas, será preciso, no entanto, sucumbir à psicose da precisão a qualquer preço, que corre então o risco de ser uma falsa precisão? Por que obstinar-se em escrever 1086 para a queda de Kumbi Saleh em vez de dizer "no fim do século XI"? Nem todas as datas têm, aliás, a mesma importância. O grau de precisão requerido em cada caso não é o mesmo, nem todas as datas devem ser erigidas em estátua.
Por outro lado, é importante reintegrar todo o fluxo do processo histórico no contexto do tempo Africano, que não é alérgico à articulação do acontecimento numa seqüência de fatos que originam uns aos outros por antecedência e causalidade. De fato, os Africanos têm uma idéia do tempo baseada no princípio da causalidade. Este último, contudo, é aplicado de acordo com normas originais, em que o contágio do mito impregna e deforma o processo lógico; em que o nível econômico elementar não cria a necessidade do tempo demarcado, matéria-prima do lucro; em que o ritmo dos trabalhos e dos dias é um metrônomo suficiente para a atividade humana; em que calendários, que não são nem abstratos nem universalistas, são subordinados aos fenômenos naturais (lunações, sol, seca), aos movimentos dos animais e das pessoas. Cada hora é definida por atos concretos. Em Burundi, por exemplo, país essencialmente rural, o tempo é marcado pela vida pastoril e agrícola: Amakana (hora da ordenha: 7 horas); Maturuka (saída dos rebanhos: 8 horas); Kuasase (quando o sol se alastra: 9 horas); Kumusase (quando o sol se espalha sobre as colinas: 10 horas); etc. Em outros lugares, os nomes das crianças são função do dia do nascimento, do acontecimento que o precedeu ou sucedeu. Os muçulmanos na África do Norte acham muito natural chamar suas crianças pelo nome do mês em que nasceram: Ramdane, Chabane, Mulud.
Essa concepção do tempo é histórica em muitos aspectos. Nas sociedades africanas gerontocráticas, a noção de anterioridade no tempo é ainda mais carregada de sentido que em outros lugares, pois nela estão baseados os direitos Sociais, como o uso da palavra em público, a participação numa dança reservada, o acesso a certas iguarias, o casamento, o respeito de outrem, etc. Além disso, a primogenitura não é, na maioria das vezes, um direito exclusivo na sucessão real; o número dos pretendentes (tios, irmãos, filhos) é sempre grande e a Idade e levada em conta no contexto de uma competição bastante aberta. Decorre daí uma preocupação ainda maior com a cronologia. Mas não há necessidade de saber que alguém nasceu em determinado ano: o essencial é pro.var que nasceu antes de determinada pessoa. As referências a uma cronologia absoluta impõem-se apenas no caso de sociedades mais amplas e mais anônimas.
Essa concepção do tempo social não é estática, pois no contexto da filosofia Africana pandinamista do universo, cada um deve aumentar incessantemente sua forma vital, que é eminentemente social, o que inclui a idéia de progresso dentro e através da comunidade. Como diz Bakary Dian: "Mesmo depois de minha morte, isso será acrescentado ao meu nome". Em algumas línguas, a mesma palavra (bogna em bambara, por exemplo) designa o dom material, a honra, o crescimento.
A contagem das estações do ano é muitas vezes baseada na observação astronômica, podendo abranger uma série de constelações, como a Ursa Maior; entre os Komo (alto Zaire), as Plêiades, que são comparadas a um cesto de machetes, anunciam a hora de afiar tais instrumentos para o arroteamento dos campos. Em caso de necessidade, essa concepção do tempo é mais matemática. Como exemplo, podemos citar os entalhes em madeiras especiais conservadas como arquivos nas grutas da região dos Dogon ou o depósito anual de uma pepita de ouro num pote de estanho na capela dos tronos no reino de Bono Mansu, ou de uma pedra num jarro, na cabana dos reis na região mandinga; sem contar, evidentemente, as importantes realizações nesse campo do Egito faraônico e dos reinos muçulmanos (almóada, por exemplo). Se pensarmos na dificuldade em converter uma seqüência de durações numa sucessão de datas e ainda na necessidade de encontrar um ponto fixo de referência, verificaremos que este último é, na maior parte do tempo, fornecido por um fato externo datado, como o ataque ashanti contra Bono Mansu.
Na verdade, somente a utilização da escrita e o acesso às religiões "universalistas" que dispõem de um calendário dependente de um terminus a quo preciso, assim como a entrada no universo do lucro e da acumulação monetária, remodelaram a concepção "tradicional" do tempo. Em sua época, porém, tal concepção respondia adequadamente às necessidades das sociedades em questão.
Outra exigência imperativa é que essa história seja enfim vista do interior, a partir do pólo Africano, e não medida permanentemente por padrões de valores estrangeiros; a consciência de si mesmo e o direito à diferença são pré-requisitos indispensáveis à constituição de uma personalidade coletiva autônoma. Certamente, a opção e a óptica de auto-exame não consistem em abolir artificialmente as conexões históricas da África com os outros continentes do Velho e do Novo Mundo. Mas tais conexões serão analisadas em termos de intercâmbios recíprocos e de influências multilaterais, nas quais as contribuições positivas da África para o desenvolvimento da humanidade não deixarão de aparecer. A atitude histórica Africana não será então uma atitude vingativa nem de auto-satisfação, mas um exercício vital da memória coletiva que varre o campo do passado para reconhecer suas próprias raízes. Após tantas visões exteriores que têm modelado a marca registrada da África a partir de interesses externos (até nos filmes contemporâneos), é tempo de resgatar a visão interior de identidade, de autenticidade, de conscientização: "volta repatriadora", como diz Jacques Berque para designar esse retorno às raízes. Ao considerar o valor da palavra e do nome na África, ao pensar que atribuir nome a uma pessoa é quase apoderar-se dela - a tal ponto que os personagens venerados (pai, esposo, soberano) são designados por perífrases e cognomes -, compreenderemos por que toda a série de vocábulos ou conceitos, todo o arsenal de estereótipos e de esquemas mentais relativos à história da África, situam-se no contexto da mais sutil alienação. É preciso aqui uma verdadeira revolução copernicana, que seja primeiramente semântica e que, sem negar as exigências da ciência universal, recupere toda a corrente histórica desse continente, em novos moldes 28.
Como observava J. Mackenzie já em 1887, referindo-se aos Tsuana (Botsuana), quantos povos da África são conhecidos por nomes que eles próprios ou quaisquer outras populações Africanas jamais utilizaram! Esses povos passaram pelas pias batismais da colonização e saíram consagrados à alienação. A única saída real é escrever cada vez mais livros de história da África em línguas Africanas, o que pressupõe outras reformas de estrutura...Quantos livros de história da África dedicam generosamente um décimo de suas páginas à história pré-colonial, sob o pretexto de que é mal conhecida! Assim, damos um salto sobre "séculos obscuros" e vamos diretamente a algum explorador famoso ou procônsul, demiurgo providencial e deus ex machina, a partir do qual começa a verdadeira história, ficando o passado Africano confinado a uma espécie de pré-história desonrosa. Certamente, não se trata de negar as influências externas, que agem como fermento acelerador ou detonador. A introdução no século XVI das armas de fogo no Sudão central, por exemplo, favoreceu a infantaria formada por escravos, em prejuízo dos cavaleiros feudais. Tal mutação repercutiu na estrutura do poder através do Sudão central, tendo o kaella ou kaigamma, de origem servil, suplantado junto ao soberano o ministro nobre Cirema. Mas as explicações mecânicas a partir de influências externas (inclusive no caso dos apoios de cabeça!) e as correspondências automáticas entre os influxos exteriores e os movimentos da história da África devem ser banidas em favor de uma análise mais profunda, a fim de revelar as contradições e os dinamismos endógenos 29.
Além disso, essa história é obrigatoriamente a história dos povos Africanos em seu conjunto, considerada como uma totalidade que engloba a massa continental propriamente dita e as ilhas vizinhas como Madagáscar, segundo a definição da carta da OUA. É claro que a história da África integra o setor mediterrâneo numa unidade consagrada por muitos laços milenares, às vezes sangrentos, é verdade, mas na maioria dos casos mutuamente enriquecedores. Tais laços fazem da África, de um lado e do outro da dobradiça do Saara, os dois batentes de uma mesma porta, as duas faces de uma mesma moeda.
É necessariamente uma história dos povos, pois na África mesmo o despotismo de certas dinastias tem sido sempre atenuado pela distância, pela ausência de meios técnicos que agravem o peso da centralização, pela perenidade das democracias aldeãs, de tal modo que em todos os níveis, da base ao topo, é conselho reunido pela e para a discussão constitui o cérebro do corpo político. É uma história dos povos porque, com exceção de algumas décadas contemporâneas, não foi moldada de acordo com as fronteiras fixadas pela colonização, pelo simples motivo de que a posição territorial dos povos africanos ultrapassa em toda parte as fronteiras herdadas da partilha colonial. Assim, para tomar um exemplo entre mil, os Senufo ocupam uma área correspondente a parte do Mali, da Costa do Marfim e do Alto Volta. No contexto geral do continente, terão maior destaque os fatores comuns resultantes de origens comuns e de intercâmbios inter-regionais milenares de homens, mercadorias, técnicas, idéias, em suma, de bens materiais e espirituais. Apesar dos obstáculos impostos pela natureza e do baixo nível técnico, tem havido desde a Pré-História uma certa solidariedade continental entre o vale do Nilo e o Sudão, até a floresta da Guiné; entre esse mesmo vale e a África oriental, incluindo, entre outros acontecimentos, a dispersão dos Luo; entre o Sudão e a África central pela diáspora dos Bantu; entre a fachada atlântica e a costa oriental pelo comércio transcontinental através do Shaba.
Os fenômenos migratórios ocorridos em grande escala no espaço e no tempo não devem ser entendidos conto uma imensa onda humana atraída pelo vazio ou deixando o vazio atrás de si. Mesmo a saga torrencial de Chaka, o mfécane, não pode ser interpretada unicamente nesses termos. O movimento de grupos Mossi (Alto Volta) em direção ao norte, a partir do Dagomba e do Mamprusi (Gana), foi realizado por bandos de cavaleiros que, de etapa em etapa, foram ocupando as várias regiões; no entanto, só podiam concretizar tal ocupação amalgamando-se aos autóctones, tomando esposas nativas. Os privilégios judiciais que eles próprios se outorgavam provocaram rapidamente a proliferação de suas escarificações faciais (uma espécie de carteira de identidade), enquanto a língua, bem como as instituições dos recém-chegados, prevaleceram a ponto de eliminar as dos outros povos. Outros costumes, como os ligados aos cultos agrários ou os que regiam os direitos de estabelecimento, continuavam a ser de competência dos chefes locais, ao mesmo tempo que se instauravam relações de "parentesco de brincadeira" com certos povos encontrados pelo caminho. O grande conquistador "mossi" Ubri, aliás, já era ele próprio um "mestiço". Esse esboço de processo por osmose deve substituir quase sempre o cenário romântico e simplista da invasão niilista e devastadora, como foi longa e erradamente representada a irrupção dos Beni Hilal na África do Norte.
Os excessos da antropologia física, com seus preconceitos racistas, são hoje rejeitados por todos os autores sérios. Mas os "Hamitas" e outras "raças morenas", inventadas em defesa da causa, não cessaram de povoar as miragens e os fantasmas de espíritos ditos científicos.
"Tais categorias", declara J. Hiernaux 30 num texto importante, "não podem ser admitidas como unidades biológicas de estudo. Os Peul não constituem um grupo biológico, mas sim cultural. Os Peul do sul de Camarões, por exemplo, têm seus parentes biológicos mais próximos nos Haya da Tanzânia. Quanto à proximidade biológica entre os Mouros e os Warsingali da Somália, ela deriva tanto da hereditariedade quanto do biótopo similar que os condiciona: a estepe árida."
Há vários milênios, os dados propriamente biológicos, constantemente subvertidos pela seleção ou pela oscilação genética, não dão nenhuma referência sólida para a classificação, nem sobre o grupo sangüíneo, nem sobre a freqüência do gene Hbs, que determina uma hemoglobina anormal e que, associado a um gene normal, reforça a resistência à malária. Isto ilustra o papel importantíssimo da adaptação ao meio natural. A estatura mais elevada e a bacia mais larga, por exemplo, coincidem com as zonas de maior seca e de calor mais intenso. Neste caso, a morfologia do crânio mais estreito e mais alto (dolicocefalia) é uma adaptação que permite uma menor absorção de calor. O vocábulo "tribo" será tanto quanto possível banido desta obra, exceto no caso de certas regiões da África do Norte 31, em razão de suas conotações pejorativas e das diversas idéias falsas que o sustentam. Por mais que se destaque que a "tribo" é essencialmente uma unidade cultural e, às vezes, política, alguns continuam a vê-Ia como um estoque biologicamente distinto e destacam os horrores das "guerras tribais", cujo saldo muitas vezes se limitava a algumas dezenas de mortos ou menos que isso; esquecem, porém, todos os intercâmbios positivos que ligaram os povos Africanos no plano biológico, tecnológico, cultural, religioso, sócio-político, etc., e que dão aos empreendimentos Africanos um indiscutível ar de família.
Além do mais, esta história deverá evitar ser excessivamente factual, pois com isso correria o risco de destacar em demasia as influências e os fatores externos. Certamente, o estabelecimento de fatos chaves é uma tarefa primordial, indispensável até, para definir o perfil original da evolução da África. Mas serão tratadas com especial interesse as civilizações, as instituições, as estruturas: técnicas agrárias e de metalurgia, artes e artesanato, circuitos comerciais, formas de conceber e organizar o poder, cultos e modos de pensamento filosófico ou religioso, técnicas de modernização, o problema das nações e pré-nações, etc. Esta opção metodológica requer, com mais vigor ainda, a abordagem interdisciplinar.
Finalmente, por que esse retorno às fontes Africanas? Enquanto a busca desse passado pode ser, para os estrangeiros, uma simples curiosidade, um exercício intelectual altamente estimulante para a mente desejosa de decifrar o enigma da Esfinge, o sentido real dessa iniciativa deve ultrapassar tais objetivos puramente individuais, pois a história da África é necessária à compreensão da história universal, da qual muitas passagens permanecerão enigmas obscuros enquanto o horizonte do continente Africano não tiver sido iluminado. Além disso, no plano metodológico, a execução da história da África de acordo com as normas estabelecidas neste volume pode confirmar a estratégia dos adeptos da história total, apreendida em todos os seus estratos e em todas as suas dimensões, por todo o arsenal de instrumentos de investigação disponíveis. Dessa forma a história torna-se essa disciplina sinfônica em que a palavra é dada simultaneamente a todos os ramos do conhecimento; em que a conjunção singular das vozes se transforma de acordo com o assunto ou com os momentos da pesquisa, para ajustar-se às exigências do discurso. Mas essa reconstrução póstuma do edifício há pouco construído com pedras vivas é importante sobretudo para os Africanos, que têm nisso um interesse carnal e que penetram nesse domínio após séculos ou décadas de frustração, como um exilado que descobre os contornos ao mesmo tempo velhos e novos, porque secretamente antecipados, da almejada paisagem da pátria. Viver sem história é ser uma ruína ou trazer consigo as raízes de outros. É renunciar à possibilidade de ser raiz para outros que vêm depois. É aceitar, na maré da evolução humana, o papel anônimo de plâncton ou de protozoário. É preciso que o homem de Estado Africano se interesse pela história como uma parte essencial do patrimônio nacional que deve dirigir, ainda mais porque é pela história que ele poderá ter acesso ao conhecimento dos outros países Africanos na óptica da unidade Africana.
Mas esta história é ainda mais necessária aos próprios povos para os quais ela constitui um direito fundamental. Os Estados Africanos devem organizar equipes para salvar, antes que seja tarde demais, o maior número possível de vestígios históricos. Devem-se construir museus e promulgar leis para a proteção dos sítios e dos objetos. Devem ser concedidas bolsas de estudo, em particular para a formação de arqueólogos. Os programas e cursos devem sofrer profundas modificações, a partir de uma perspectiva Africana. A história é uma fonte na qual poderemos não apenas ver e reconhecer nossa própria imagem, mas também beber e recuperar nossas forças, para prosseguir adiante na caravana do progresso humano. Se tal é a finalidade desta História Geral da África, essa laboriosa e enfadonha busca, sobrecarregada de exercícios penosos, certamente se revelará fecunda e rica em inspiração multiforme. Pois em algum lugar sob as cinzas mortas do passado existem sempre brasas impregnadas da luz da ressurreição.
Notas
*Nota do coordenador do volume: A palavra ÁFRICA possui até o presente momento uma origem difícil de elucidar. Foi imposta a partir dos romanos sob a forma ÁFRICA, que sucedeu ao termo de origem grega ou egípcia Líbia, país dos Lebu ou Lubin do Gênesis. Após ter designado o litoral norte-Africano, a palavra África passou a aplicar-se ao conjunto do continente, desde o fim do século I antes da Era Cristã. Mas qual é a origem primeira do nome? Começando pelas mais plausíveis, pode-se dar as seguintes versões: A palavra África teria vindo do nome de um povo (berbere) situado ao sul de Cartago: os Afrig. De onde Afriga ou Africa para designar a região dos Afrig. Uma outra etimologia da palavra África é retirada de dois termos fenícios, um dos quais significa espiga, símbolo da fertilidade dessa região, e o outro, Pharikia, região das frutas. A palavra África seria derivada do latim aprica (ensolarado) ou do grego apriké (isento de frio). Outra origem poderia ser a raiz fenícia faraga, que exprime a idéia de separação, de diáspora. Enfatizemos que essa mesma raiz é encontrada em certas línguas Africanas (bambara). Em sânscrito e hindi, a raiz apara ou africa designa o que, no plano geográfico, está situado "depois", ou seja, o Ocidente. A África é um continente ocidental. Uma tradição histórica retomada por Leão, o Africano, diz que um chefe iemenita chamado Africus teria invadido a África do norte no segundo milênio antes da Era Cristã e fundado uma cidade chamada Afrikyah. Mas é mais provável que o termo árabe Afriqiyah seja a transliteração árabe da palavra África. Chegou-se mesmo a dizer que Afer era neto de Abraão e companheiro de Hércules!
1 Elogio a Sundiata. em língua malinke. Fundador do Império do Mali no século XIII, Sundiata é um dos heróis mais populares da história Africana.
2 Do árabe sahil: margem. Aqui, margem do deserto, considerado como um oceano.
3 O fator climático não deve ser negligenciado. O professor Thurstan Shaw destacou o fato de que certos cereais adaptados ao clima mediterrâneo (chuvas de inverno) não puderam ser cultivados no vale do Níger, porque ao sul do paralelo 18, latitude norte, e em virtude da barreira da frente intertropical, sua aclimatação era impossível. Cf. J. A. H. XII I, 1971. p. 143-53.
4 Sobre esse assunto ver FORD, 1971.
5 Cf. HUNWICK, J. o., 1973. p. 195-208. O autor corre o risco do argumento a silentio: “Se lbn Battuta tivesse atravessado o Níger ou o Senegal, teria feito referência a isso".
6 Cf. Unesco, Coletânea seletiva de textos em árabe proveniente dos arquivos marroquinos, pelo professor Mohammed lbraim EL KElTANI, SCH/VS/894.
7 Cf. Etudes Maliennes, I. S. H. M., n. 3, set. 1972.
8 MARTIN. B. G.. 1969. p. 15-27.
9 Cf. HUARD, P., 1969. p. 179-224.
10 Cf. AQUESSY, H.. 1972. p. 269-97.
11 Cf. KESTELOOT, L., tomos 1, 3, 4.
12 “A morte vale mais do que a desonra."
13 A Unesco organizou em 1974, no Cairo, um simpósio científico internacional para a decifração dessa língua Africana.
14 Cf. HOU1S, Maurice, 1971. p. 45.
15 Cf. EHRET. Christophe. 1963. p. 213-21.
16 Cf. KALAX. Pierre. 1972. p. 529-48.
17 Cf. MOHAMMADOU. Abbo e Eldridge. p. 130-55.
18 Cf. HOUIS, M., 1971. p. 27.
19 O termo etnia, atribuído aos chamados povos sem escrita, foi sempre marcado pelo preconceito racista: "Idólatra ou étnico", escrevia Clément Marot desde o século XVI. A etnografia é a coleta descritiva dos documentos. A etnologia é a síntese comparativa.
20 Cf. COPANS, J., 1971. p. 45: "A ideologia colonial e a etnologia decorrem de uma mesma configuração, e existe entre essas duas ordens de fenômenos um jogo que condiciona o desenvolvimento de ambas".
21 Cf.. RUFFIE, J., 1977. p. 429: "O pseudodarwinismo cultural que inspira o pensamento antropológico do século XIX legitima o colonialismo que, assim, não se caracteriza como produto de uma certa conjuntura política, mas de estrutura biológica; em resumo, um caso particular da competição natural. A antropologia do século XIX justifica a Europa imperialista".
22 A sociologia seria uma ciência intra-social para o mundo moderno, enquanto a antropologia caracterizar-se-ia por uma abordagem comparativa (inter-social). Mas isso não significa ressuscitar categorias contestáveis como a diferença, com seu cortejo de etno-história, etno-arqueologia, etnomatemática...?
23 Cf. THOMPSON. L., 1969 p. 72-3.
24 Cf. ALAGOA, L., 1973.
25 Cf. HAMPATÉ BÂ e DIETERLEN, Germaine, 1961.
26 Cf. COPPENS, Yves, 1960. p. 129 e segs.
27 BAILLOUD, A., 1961. p. 51 e segs.
28 Ver a esse respeito a interessante demonstração de I. A. AKINJOGBIN, 1967. A partir da comparação entre o sistema do ebi (família ampliada), que seria a fonte da autoridade de Oro sobre as famílias, e o sistema daomeano de adaptação ao tráfico de escravos pela monarquia autoritária exercida sobre os indivíduos, o autor explica a disparidade entre os dois regimes. Ver também VERHAEGEN, B., 1974. p. 156: "O fato bruto é um mito. A linguagem que o designa é implicitamente uma teoria do fato".
29 Cf.. LAW, R. C. C., 1971. Para o autor, o declínio de Oro é provocado pelas tensões Intestinas entre categorias sociais subalternas: escravos, intendentes do alafin (rei) nas províncias, representantes das províncias na corte, triunviratos de eunucos reais (do centro, da direita e da esquerda).
30 HIERNAUX, J., 1970. p. 53 e segs.

Historiografia Africana

2008-03-19T12:34:00.000-07:00

por J. D. Fage.

A evolução dos estudos históricos da África, desde as antigas concepções orientalistas européias até a sua reformulação atual e recente depois da ascensão dos movimentos negros e do pós-colonialismo, passando pela historiografia arábica e pela produção autóctone in História Geral da África. São Paulo; Ática, 1981 volume 1

Os primeiros trabalhos sobre a história da África são tão antigos quanto o início da história escrita. Os historiadores do velho mundo mediterrânico e os da civilização islâmica medieval tomaram como quadro de referência o conjunto do mundo conhecido, que compreendia uma considerável porção da África. A África ao norte do Saara era parte integrante dessas duas civilizações e seu passado constituía um dos centros de interesse dos historiadores, do mesmo modo que o passado da Europa meridional ou o do Oriente Próximo. A história do norte da África continuou a ser parte essencial dos estudos históricos até a expansão do Império Otomano, no século XVI.
Após a expedição de Napoleão Bonaparte ao Egito em 1798, o norte da África tornou-se novamente um campo de estudos que os historiadores não podiam negligenciar. Com a expansão do poder colonial europeu nessa parte da África - após a conquista de Argel pelos franceses em 1830 e a ocupação do Egito pelos britânicos em 1882 - um ponto de vista europeu colonialista passou a dominar os trabalhos sobre a história da porção norte da África. No entanto, a partir de 1930, o movimento modernizador no Islã, o desenvolvimento da instrução de estilo europeu nas colônias da África do Norte e o nascimento dos movimentos nacionalistas norte-africanos começaram a combinar-se para dar origem a escolas autóctones de história que produziam obras não apenas em árabe, mas também em francês e inglês, restabelecendo assim o equilíbrio nos estudos históricos dessa região do continente.
Assim sendo, o presente capítulo preocupar-se-á sobretudo com a historiografia da África ocidental, central, oriental e meridional. Ainda que nem os historiadores clássicos nem os historiadores islâmicos medievais tenham considerado a África tropical como destituída de interesse, seus horizontes estavam limitados pela escassez de contatos que podiam estabelecer com ela, seja através do Saara em direção à "Etiópia" ou o Bilad-al-Suden, seja ao longo da costa do mar Vermelho e do oceano Indico, até os limites que a navegação de monções permitia atingir.
As informações fornecidas pelos antigos autores no que se refere mais particularmente à África ocidental eram raras e esporádicas. Heródoto, Manetão, Plínio, o Velho, Estrabão e alguns outros descrevem apenas umas poucas viagens através do Saara, ou breves incursões marítimas ao longo da costa Atlântica, sendo a autenticidade de alguns desses relatos objeto de animadas discussões entre especialistas. As informações clássicas a respeito do mar Vermelho e do oceano Índico têm um fundamento mais sólido, pois é certo que os mercadores mediterrânicos, ou ao menos os alexandrinos, comerciavam nessas costas. O Périplo do Mar da Eritréia (mais ou menos no ano +100) e as obras de Cláudio Ptolomeu (por volta do ano +150, embora a versão que chegou até nós pareça referir-se sobretudo ao ano +400, aproximadamente) e de Cosmas Indicopleustes (+647) constituem ainda as principais fontes da história antiga da África oriental.
Os autores árabes eram mais bem informados, uma vez que em sua época a utilização do camelo pelos povos do Saara havia facilitado o estabelecimento de um comércio regular com a África ocidental e a instalação de negociantes norte-africanos nas principais cidades do Sudão ocidental. Por outro lado, o comércio com a parte ocidental do oceano Indico tinha se desenvolvido a tal ponto que um número considerável de mercadores da Arábia e do Oriente Próximo se instalara ao longo da costa oriental da África. Assim, as obras de homens como al-Mas'udi (que morreu por volta de +950), al-Bakri (1029-1094), al-Idrisi (1154), Yakut (cerca de 1200), Abu'I-Fida' (1273- -1331), al'Umari (1301-1349), Ibn Battuta (1304-1369) e Hassan Ibn Mohammad al-Wuzza'n (conhecido na Europa pelo nome de Leão, o Africano, 1494-1552 aproximadamente) são de grande importância para a reconstrução da história da África, em particular a do Sudão ocidental e central, durante o período compreendido entre os séculos IX e XV.
No entanto, por mais úteis que sejam essas obras para os historiadores modernos, pairam dúvidas de que possamos incluir algum desses autores ou de seus predecessores clássicos entre os principais historiadores da África. O essencial da contribuição de cada um deles consiste numa descrição das regiões da África a partir das informações que puderam recolher na época em que escreveram. Não existe nenhum estudo sistemático sobre as mudanças ocorridas ao longo do tempo e que constituem o verdadeiro objetivo do historiador. Aliás, tal descrição nem chega a ser realmente sincrônica, pois se é verdade que uma parte das informações pode ser contemporânea, outras delas, embora pudessem ainda ser consideradas verdadeiras na época em que o autor vivia, muitas vezes poderiam ser provenientes de relatos mais antigos. Além disso, essas obras apresentam o inconveniente de que, em geral, não há nenhum meio de avaliar a autoridade da informação, de saber, por exemplo, se o autor a obteve por sua observação pessoal ou a partir da observação direta de um contemporâneo, ou se ele simplesmente relata rumores correntes na época ou a opinião de autores antigos. Leão, o Africano, constitui um exemplo interessante desse problema. Assim como Ibn Battuta, ele próprio viajou pela África, mas, ao contrário deste, não se pode afirmar com certeza que todas as informações que ele nos fornece tenham provindo de suas observações pessoais.
Talvez fosse útil relembrar aqui que o termo "história" não deixa de ser ambíguo. Atualmente, pode ser definido como "um relato metódico dos acontecimentos de um determinado período", mas pode também ter o sentido mais antigo de "descrição sistemática de fenômenos naturais". É essencialmente nessa acepção que ele é empregado no título em inglês da obra de Leão, o Africano (Leo Africanus, A Geographical History of África; em francês, Description de l' Afrique), significado que só permanece hoje na ultrapassada expressão "história natural" (que, aliás, era o título da obra de Plínio).
Entre os primeiros historiadores da África, porém, encontra-se um muito importante, um grande historiador no sentido amplo do termo: referimo-nos a Ibn Khaldun (1332-1406) que, se fosse mais conhecido pelos especialistas ocidentais, poderia legitimamente roubar de Heródoto o título de "pai da história". Ibn Khaldun era um norte-africano nascido em Túnis. Uma parte de sua obra é consagrada à África 1 e às suas relações com os outros povos do Mediterrâneo e do Oriente Próximo. Da compreensão dessas relações ele induziu uma concepção que faz da história um fenômeno cíclico, no qual os nômades das estepes e dos desertos conquistam as terras aráveis dos povos sedentários e aí estabelecem vastos reinos, que, depois de cerca de três gerações, perdem sua vitalidade e se tomam vítimas de novas invasões de nômades. Trata-se, sem dúvida, de um bom modelo para grande parte da história do norte da África e um importante historiador, Marc Bloch 2, utilizou-o para sua brilhante explicação da história da Europa no início da Idade Média. Ora, Ibn Khaldun distingue-se de seus contemporâneos não somente por ter concebido uma filosofia da história, mas também - e talvez principalmente - por não ter, como os demais, atribuído o mesmo peso e o mesmo valor a todo fragmento de informação que pudesse encontrar sobre o passado; acreditava que era preciso aproximar-se da verdade passo a passo, através da crítica e da comparação.
Ibn Khaldun é, realmente, um historiador muito moderno e é a ele que devemos o que se pode considerar quase como história da África tropical, em sentido moderno. Na qualidade de norte-africano e também pelo fato de ter trabalhado, a despeito da novidade de sua filosofia e de seu método, no quadro das antigas tradições mediterrâneas e islâmicas, ele não deixou de se preocupar com o que ocorria no outro lado do Saara. Assim, um dos capítulos de sua obra 3 é uma história do Império do Mali, que na época em que ele viveu atingia seu auge. Esse capítulo é parcialmente fundamentado na tradição oral da época e, por esta razão, permanece até hoje como uma das bases essenciais da história desse grande Estado africano.
Nenhum Estado vasto e poderoso como o Mali, nem mesmo os Estados de menor importância como os primeiros reinados haussa ou as cidades independentes da costa oriental da África, podiam manter sua identidade ou sua integridade sem uma tradição reconhecida relativa à sua fundação e ao seu desenvolvimento. Quando o Islã atravessou o Saara e se expandiu ao longo da costa oriental trazendo consigo a escrita árabe, os negros africanos passa- ram a utilizar textos escritos ao lado dos documentos orais de que já dispunham para conservar sua história.
Os mais elaborados dentre esses primeiros exemplos de obras de história atualmente conhecidos são provavelmente o Ta'rikh al-Sudan e o Ta'rikh el- -Fattash, ambos escritos em Tombuctu, principalmente no século XVII 4. Nos dois casos, os autores fazem um relato dos acontecimentos de sua época e do período imediatamente anterior, com muitos detalhes e sem omitir a análise e a interpretação. Mas antecedendo esses relatos críticos há também uma evocação das tradições orais relativas a períodos mais antigos. Dessa forma, o resultado não é somente uma história do Império Songhai, de sua conquista e dominação pelos marroquinos, mas também uma tentativa de determinar o que era importante na história pregressa da região, sobretudo nos antigos impérios de Gana e do Mali. Em função disso, é importante distinguir os Ta'rikh de Tombuctu de outras obras históricas escritas em árabe pelos africanos, tais como as conhecidas pelos nomes de Crônica de Kano e Crônica de Kilwa 5. Estes últimos nos oferecem somente anotações diretas, por escrito, de tradições que até então eram, sem dúvida alguma, transmitidas oralmente. Embora uma versão da Crônica de Kilwa pareça ter sido utilizada pelo historiador português de Barros no século XVI, não há nada que prove que a Crônica de Kano tenha existido antes do início do século XIX.
É interessante notar que as crônicas dessa natureza escritas em árabe não se limitam necessariamente às regiões da África que foram inteiramente islamizadas. Assim, o centro da atual Gana produziu sua Crônica de Gonja (Kitab al-Ghunja) no século XVIII e as recentes pesquisas de especialistas como Ivor Wilks revelaram centenas de exemplos de manuscritos árabes provenientes dessa região e de regiões vizinhas 6. Por outro lado, é preciso não esquecer que uma parte da África tropical - a atual Etiópia - possuía sua própria língua semítica, inicialmente o gueze e mais tarde o amárico, na qual uma tradição literária foi preservada e desenvolvida durante quase 2 mil anos. Sem dúvida nenhuma, essa tradição produziu obras históricas já no século XIV, das quais um exemplo é a História das Guerras, de Amda Syôn 7. As obras históricas escritas em outras línguas africanas como o haussa e o swahili, distintas das escritas em árabe clássico importado mas utilizando sua escrita, só apareceram no século XIX.
No século XV os europeus começaram a entrar em contato com as regiões costeiras da África tropical, fato que desencadeou a produção de obras literárias que constituem preciosas fontes de estudo para os historiadores modernos. Quatro regiões da África tropical foram objeto de particular atenção: a costa da Guiné na África ocidental; a região do Baixo Zaire e de Angola; o vale do Zambeze e as altas terras vizinhas; e, por fim, a Etiópia. Nessas regiões, durante os séculos XVI e XVII, houve uma considerável penetração em direção ao interior. Mas, como no caso dos escritores antigos, clássicos. ou árabes, o resultado não foi sempre, e em geral não de forma imediata, a produção de obras de história da África.
A costa da Guiné foi a primeira região da África tropical descoberta pelos europeus; ela foi o tema de toda uma série de obras a partir de 1460, aproximadamente (Cadamosto), até o início do século XVIII (Barbot e Bosman). Uma boa parte desse material é de grande valor histórico, porque fornece testemunhos diretos e datados, graças aos quais podem-se situar várias outras relações de caráter histórico. Há também nessas obras abundante material histórico (entendido como não-contemporâneo), sobretudo em Dapper ( 1688), que, ao contrário da maioria dos demais autores, não era um observador direto, mas apenas um compilador de relatos alheios. Porém, o objetivo essencial de todos esses autores era mais descrever a situação contemporânea do que fazer história. E é somente agora, depois que uma boa parte da história da África ocidental foi reconstituída, que podemos avaliar corretamente muitas das afirmações que eles fizeram 8.
Nas outras regiões que despertaram o interesse dos europeus nos séculos XVI e XVII a situação era um pouco diferente. Isso talvez se deva ao fato de terem sido o campo de atividade dos primeiros esforços missionários, ao passo que o principal motor das atividades européias na Guiné foi sempre o comércio. Enquanto os africanos forneciam as mercadorias que os europeus desejavam comprar, como era em geral o caso da Guiné, os negociantes não se sentiam impelidos a mudar a sociedade africana; eles se contentavam em observá-la. Os missionários, ao contrário, sentiam-se obrigados a tentar alterar o que encontravam e, nessas condições, um certo grau de conhecimento da história da África poderia ser-lhes útil. Na Etiópia, as bases já existiam. Podia-se aprender o gueez e aperfeiçoar seu estudo, bem como utilizar as crônicas e outros escritos nessa língua. Obras históricas sobre a Etiópia foram elaboradas por dois eminentes pioneiros entre os missionários, Pedro Paez (morto em 1622) e Manoel de Almeida (1569-1646), e uma história completa foi escrita por um dos primeiros orientalistas da Europa, Hiob Ludolf (1634-1704) 9. No baixo vale do Congo e em Angola, assim como no vale do Zambeze e em suas imediações, os interesses comerciais eram provavelmente mais fortes que os da evangelização. Ocorre porém que, em seu conjunto, a sociedade africana tradicional não estava disposta a fornecer aos europeus o que eles desejavam, a não ser que sofresse pressões consideráveis. O resultado é que ela foi obrigada a mudar de modo tão drástico que mesmo os ensaios descritivos dificilmente podiam deixar de ser em parte históricos. De fato, importantes elementos de história podem ser encontrados em livros de autores como Pigafetta e Lopez (1591) e Cavazzi (1687). Em 1681, Cadornega publica uma História das Guerras Angolanas 10.
A partir do século XVIII, parece que a África tropical recebeu dos historiadores europeus a atenção que merecia. Era possível, por exemplo, utilizar como fontes históricas os autores mais antigos, sobretudo os descritivos como Leão, o Africano, e Dapper -, de maneira que as histórias e geografias universais da época, como The Universal History, publicada na Inglaterra entre 1736 e 1765, podiam consagrar um número apreciável de páginas à África 11. Houve também ensaios monográficos, como é o caso da História de Angola, de Silva Correin (cerca de 1792), da Some Historical account of Guinea, de Benezet (1772) e das duas histórias do Daomé: Memórias do Reino de Bossa Ahadée, de Norris (1789) e History of Dahomey, de Dalzel (1793). Mas uma advertência se faz necessária aqui. O livro de Silva Correin só foi publicado neste século 12 e a razão pela qual as três obras mencionadas acima foram publicadas naquela época deve-se ao fato de que, no fim do século XVIII, começava a acirrar-se a controvérsia em tomo do tráfico de escravos, que tinha sido o principal elemento das relações entre a Europa e a África tropical havia pelo menos 150 anos. Dalzel e Norris, ambos recorrendo à sua experiência no comércio de escravos no Daomé, assim como Benezet, desempenharam o papel de historiadores, mas seus trabalhos tinham como objetivo fornecer argumentos a favor ou contra a abolição do tráfico negreiro.
Se não fosse por isso, não se tem como certo que esses livros tivessem encontrado compradores, pois nessa época a principal tendência da cultura européia começava a considerar de forma cada vez mais desfavorável as sociedades não-européias e a declarar que elas não possuíam uma história digna de ser estudada. Essa mentalidade resultava sobretudo da convergência de correntes de pensamento oriundas do' Renascimento, do Iluminismo e da crescente revolução científica e industrial. O resultado foi que, baseando-se no que era considerado uma herança greco-romana única, os intelectuais europeus convenceram-se de que os objetivos, os conhecimentos, o poder e a riqueza de sua sociedade eram tão preponderantes que a civilização européia deveria prevalecer sobre todas as demais. Conseqüentemente, sua história constituía a chave de todo conhecimento, e a história das outras sociedades não tinha nenhuma importância. Esta atitude era adotada sobretudo em relação à África. De fato, nessa época os europeus só conheciam a África e os africanos sob o ângulo do comércio de escravos, num momento em que o próprio tráfico era causador de um caos social cada vez mais grave em numerosas partes do continente.
Hegel (1770-1831) definiu explicitamente essa posição em sua Filosofia da História, que contém afirmações como as que seguem: "A África não é um continente histórico; ela não demonstra nem mudança nem desenvolvimento". Os povos negros "são incapazes de se desenvolver e de receber uma educação. Eles sempre foram tal como os vemos hoje". É interessante notar que, já em 1793, o responsável pela publicação do livro de Dalzel julgara necessário justificar o surgimento de uma história do Daomé. Assumindo claramente a mesma posição de Hegel, ele declarava: "Para chegar a um justo conhecimento da natureza humana, é absolutamente necessário preparar o caminho através da história das nações menos civilizadas (...) Não há nenhum outro) meio de julgar o valor da cultura, na avaliação da felicidade humana, a não ser através de comparações deste tipo" 13.
Ainda que a influência direta de Hegel na elaboração da história da África tenha sido fraca, a opinião que ele representava foi aceita pela ortodoxia histórica do século XIX. Essa opinião anacrônica e destituída de fundamento ainda hoje não deixa de ter adeptos. Um professor de História Moderna na Universidade de Oxford, por exemplo, teria declarado: "Pode ser que, no futuro, haja uma história da África para ser ensinada. No presente, porém, ela não existe; o que existe é a história dos europeus na África. O resto são trevas...e as trevas não constituem tema de história. Compreendam-me bem. Eu não nego que tenham existido homens mesmo em países obscuros e séculos obscuros, nem que eles tenham tido uma vida política e uma cultura interessantes para os sociólogos e os antropólogos; mas creio que a história é essencialmente uma forma de movimento e mesmo de movimento intencional. Não se trata simplesmente de uma fantasmagoria de formas e de costumes em transformação, de batalhas e conquistas, de dinastias e de usurpações, de estruturas sociais e de desintegração social..."
Ele argumentava que "a história, ou melhor, o estudo da história, tem uma finalidade. Nós a estudamos (...) a fim de descobrir como chegamos ao ponto em que estamos". O mundo atual, prosseguia ele, está a tal ponto dominado pelas idéias, técnicas e valores da Europa ocidental que, pelo menos nos cinco últimos séculos, na medida em que a história do mundo tem importância, é somente a história da Europa que conta. Por conseguinte, não pode- mos nos permitir "divertirmo-nos com o movimento sem interesse de tribos bárbaras nos confins pitorescos do mundo, mas que não exerceram nenhuma influência em outras regiões" 14.
Por ironia do destino, foi durante a vida de Hegel que os europeus empreenderam a exploração real, moderna e científica da África e começaram assim a lançar os fundamentos de uma avaliação racional da história e das realizações das sociedades africanas. Essa exploração era ligada, em parte, à reação contra a escravidão e o tráfico de escravos, e, em parte, à competição pelos mercados africanos.
Alguns dos primeiros europeus eram impelidos por um desejo sincero de aprender tudo o que pudessem a respeito do passado dos povos africanos e recolhiam todo o material que encontravam: documentos escritos, quando os havia, ou ainda tradições orais e testemunhos que descobriam sobre os traços do passado. A literatura produzida pelos exploradores é imensa. Alguns desses trabalhos contêm história no melhor sentido do termo, e em sua totalidade, tal literatura constitui um material de grande valor para os historiadores. Uma pequena lista dos principais títulos poderia incluir Travels to Discoverer the Sources of the Nile de James Bruce (1790); os capítulos especificamente históricos dos relatos de visitas a Kumasi, capital de Ashanti, de T. E. Bowdich (Mission from Cape Coast to Ashantee, 1819) e de Joseph Dupuis (Journal of a Residence in Ashantee, 1824); Reisen und Entdeckungen in Nord-und Zentral Afrika (1857-1858) de Heinrich Barth; Documents sur I'Histoire, Ia Géographie et le Commerce de l'Afrique Oriental de M. Guillain (1856); e Saara und Sudan de Gustav Nachtigal (1879-1889).
A carreira de Nachtigal prosseguiu numa fase inteiramente nova da história da África: aquela em que os europeus haviam iniciado a conquista do continente e o domínio de suas populações. Como essas tentativas pareciam necessitar de uma justificativa moral, as considerações hegelianas foram reforçadas pela aplicação dos princípios de Darwin. O resultado sintomático disso tudo foi o aparecimento de uma nova ciência, a Antropologia, que é um método não-histórico de estudar e avaliar as culturas e as sociedades dos povos "primitivos", os que não possuíam "uma história digna de ser estudada", aqueles que eram "inferiores" aos europeus e que podiam ser diferenciados destes pela pigmentação de sua pele.
E interessante citar aqui o caso de Richard Burton (1821-1890), um dos grandes viajantes europeus na África durante o século XIX. Trata-se de um espírito curioso, cultivado, sempre atento e um orientalista eminente. Ele foi, em 1863, um dos fundadores da London Anthropological Society (que tornar-se-ia mais tarde o Royal Anthropological Institute). Entretanto, de modo bem mais acentuado que Nachtigal, sua carreira marca o fim da exploração científica e imparcial da África, que havia começado com James Bruce. Encontramos, por exemplo, em sua Mission to Gelele, King of Dahomey (1864), uma notável digressão sobre "o lugar do negro na natureza" (e não, como se pode notar, "o lugar do negro na história"). Pode-se ler aí frases como esta: "O negro puro se coloca na família humana abaixo das duas grandes raças, árabe e ariana" (a maioria dos seus contemporâneos teria classificado estas duas últimas em ordem inversa) e "o negro, coletivamente, não progredirá além de um determinado ponto, que não merecerá consideração; mentalmente ele permanecerá uma criança..." 15 Foi em vão que certos intelectuais africanos, como James Africanus Horton, responderam a essas colocações, polemizando com os membros influentes da London Anthropological Society.
As coisas ficaram ainda mais difíceis para o estudo da história da África após o aparecimento, nessa época e em particular na Alemanha, de uma nova concepção sobre o trabalho do historiador, que passava a ser encarado mais como uma atividade científica fundada sobre a análise rigorosa de fontes originais do que como uma atividade ligada à literatura ou à filosofia. É evidente que, para a história da Europa, essas fontes eram sobretudo fontes escritas, e nesse domínio a África parecia especialmente deficiente. Tal concepção foi exposta de. forma muito precisa pelo professor A. P. Newton, em 1923, numa conferência diante da Royal African Society de Londres, sobre "A África e a pesquisa histórica". Segundo ele, a África não possuía "nenhuma história antes da chegada dos europeus. A história começa quando o homem se põe a escrever". Assim, o passado da África antes do início do imperialismo europeu só podia ser reconstituído "a partir de testemunhos dos restos materiais, da linguagem e dos costumes primitivos", coisas que não diziam respeito aos historiadores, e sim aos arqueólogos, aos lingüistas e aos antropólogos 16.
De fato, o próprio Newton encontrava-se um pouco à margem do papel de historiador tal como era concebido na época. Durante grande parte do século XIX alguns dos mais eminentes historiadores britânicos, como James Stephen (1789-1859), Herman Merivale (1806-1874), J. A. Froude (1818-1894) e J. R. Seeley (1834-1895) 17, haviam demonstrado muito interesse pelas atividades dos europeus (ou pelo menos de seus compatriotas) no resto do mundo. Mas o sucessor de Seeley no cargo de Regius Professor de História Moderna em Cambridge foi Lord Acton (1834-1902), que havia se graduado na Alemanha. Acton começara imediatamente a preparar The Cambridge Modern History, cujos catorze volumes apareceram entre 1902 e 1910. Essa obra é tão centrada na Europa que chega a ignorar quase totalmente até mesmo as atividades dos próprios europeus pelo mundo. Em conseqüência, a história colonial foi geralmente deixada a cargo de homens como Sir Charles Lucas (ou, na França, Gabriel Hanotaux) 18 que, como Stephen, Merivale e Froude, já haviam se encarregado ativamente dos assuntos coloniais.
Entretanto, com o tempo, a história colonial ou imperial se fez aceitar, mesmo permanecendo à margem da profissão. The New Cambridge Modern History, que começara a aparecer em 1957 sob a direção de Sir George Clark, traz alguns capítulos sobre a África, a Ásia e a América em seus doze volumes e, por outro lado, a coleção de história de Cambridge havia sido enriquecida nessa época com a série The Cambridge History of lhe British Empire (1929- -1959), da qual Newton foi um dos diretores fundadores. Mas basta um exame superficial desse trabalho para perceber que a história colonial, mesmo no que se refere à África, é muito diferente da história da África.
Dos oito volumes dessa obra, quatro são consagrados ao Canadá, à Austrália, à Nova Zelândia e à Índia Britânica. Restam então três volumes gerais, nitidamente orientados para a política imperial (de 68 capítulos, somente quatro referem-se diretamente às relações da Inglaterra com a África) e um volume consagrado à África do Sul, o único lugar da África subsaariana no qual os colonos europeus realmente se estabeleceram. A quase totalidade desse volume (o maior dos oito) é dedicada aos intrincados negócios desses colonos europeus desde sua chegada em 1652. Os povos africanos, que constituem a maioria da população, são relegados a um capítulo introdutório (e essencialmente não-histórico) redigido por um antropólogo social, e a dois capítulos que, embora escritos pelos dois historiadores sul-africanos mais lúcidos de sua geração, C. W. de Kiewiet e W. M. MacMillan, os consideram, por necessidade, sob a perspectiva de sua reação à presença européia. Em outros lugares, a história da África aparecia muito timidamente em coleções mais ou menos monumentais, como por exemplo, Peuples et Civilizations, História Geral, 20 volumes, Paris, 1927-52; G. Glotz, editor, Histoire Générale, organizada por G. Glotz, 10 volumes, Paris, 1925-1938; Propyliien Weltgeschichte, 10 volumes, Berlim, 1929-1933; Historia Mundi, ein Handbuch der Weltgeschichte in 10 Bänden, Bern, 1952 ff; Vsemirnaja lstoriya (World History), 10 volumes, Moscou, 1955 ff. O italiano C. Conti Rossini publicou em Roma, em 1928, uma importante Storia d' Etiopia.
Os historiadores coloniais profissionais estavam, assim como os historiadores profissionais em geral, apegados à concepção de que os povos africanos ao sul do Saara não possuíam uma história suscetível ou digna de ser estudada. Como vimos, Newton considerava essa história como domínio exclusivo dos arqueólogos, lingüistas e antropólogos. Mas se é verdade que os arqueólogos, assim como os historiadores, por força de sua profissão se interessam pelo passado do homem e de suas sociedades, eles estavam quase tão desinteressados quanto os historiadores em dedicar-se a descobrir e elucidar a história da sociedade humana na África subsaariana. Concorriam para isso duas razões principais. Em primeiro lugar, uma das correntes mais importantes da Arqueologia, ciência então em desenvolvimento, professava que, assim como a História, ela deveria orientar-se essencialmente pelas fontes escritas. Consagrava-se a problemas como encontrar o local exato da antiga cidade de Tróia ou detectar fatos ainda desconhecidos através de fontes literárias relativas às antigas sociedades da Grécia, de Roma ou do Egito, cujos principais monumentos haviam sido fontes de especulações durante séculos. A Arqueologia era - e às vezes ainda é - estreitamente ligada ao ramo da História conhecido pelo nome de História Antiga. Em geral, ela se preocupava mais em procurar e decifrar antigas inscrições do que em encontrar outras relíquias. Só muito raramente - por exemplo em Axum e Zimbabwe e em torno desses sítios - admitia-se que a África subsaariana possuía monumentos suficientemente importantes para atrair a atenção dessa escola de arqueologia. Em segundo lugar, uma outra atividade essencial da pesquisa arqueológica se concentrava nas origens do homem, tendo como conseqüência uma perspectiva mais geológica do que histórica de seu passado. É verdade que, em função de especialistas como L. S. B. Leakey e Raymond Dart, uma parte substancial dessa pesquisa acabou finalmente por se concentrar na África oriental e do sul. Mas esses homens buscavam um passado longínquo demais, no qual não se podia afirmar que existissem sociedades; além disso, habitualmente havia um abismo entre as conjeturas sobre os fósseis que esses pesquisadores descobriam e as populações modernas cujo passado os historiadores desejavam estudar.
Enquanto a maioria dos arqueólogos e dos historiadores considerava a África subsaariana, até os anos 50, aproximadamente, não digna de sua atenção, a imensa variedade de tipos físicos, de sociedades e de línguas desse continente despertava o interesse dos antropólogos e lingüistas à medida que suas disciplinas começavam a desenvolver-se. Foi possível a uns e outros permanecerem durante muito tempo encerrados em seus gabinetes de trabalho. Mas homens como Burton e S. W. Koelle (Polyglotte Africana, 1854) em boa hora demonstraram o valor da pesquisa de campo, e os antropólogos, em particular, tomaram-se os pioneiros desse trabalho na África. Mas, ao contrário dos historiadores e dos arqueólogos, nem os antropólogos nem os lingüistas sentiam-se obrigados a descobrir o que ocorrera no passado. Na África, eles encontraram uma abundância de fatos simplesmente à espera de descrição, classificação e análise, o que representava uma imensa tarefa. Freqüentemente eles só se interessavam pelo passado na medida em que tentavam reconstruir uma história que parecia-lhes estar na origem dos dados recolhidos e seria capaz de explicá-los.
No entanto, nem sempre eles percebiam o quanto essas reconstruções eram especulativas e hipotéticas. Um exemplo clássico é o do antropólogo C. G. Seligman que, na obra Races of Africa, publicada em 1930, escrevia sem rodeios: "As civilizações da África são as civilizações dos camitas, e sua história, os anais desses povos e de sua interação com duas outras raças africanas, a negra e a bosquímana..." 19
Inferimos dessa afirmação que essas "duas outras raças africanas" são inferiores e que todo o progresso que tenham conseguido seria resultante da influência "camítica" que sofreram de forma mais ou menos intensa. Em outro trecho dessa mesma obra, ele fala da chegada, "vaga após vaga", de pastores "camitas" que estavam "melhor armados e eram ao mesmo tempo mais inteligentes" que "os cultivadores negros atrasados" sobre os quais exerciam influência 20. Mas, na realidade, não há nenhuma prova histórica que sustente as afirmações de que "as civilizações da África são as civilizações dos camitas", ou que os progressos históricos verificados na África subsaariana se devam apenas ou principalmente a eles. O próprio livro não apresenta nenhuma evidência histórica, e muitas das hipóteses sobre as quais ele se apóia sabe-se agora não terem nenhum fundamento. J. H. Greenberg, por exemplo, demonstrou de uma vez por todas que os termos "camita" e "camítico" não têm nenhum sentido, a não ser, e na melhor das hipóteses, como categorias da classificação lingüística 21.
É certo que não existe, necessariamente, uma correlação entre a língua falada por uma população e sua origem racial ou sua cultura. Assim, Greenberg pode citar, entre outros, este maravilhoso exemplo: "os cultivadores haussa, que falam uma língua 'camítica', estão sob a dominação dos pastores fulani que falam (...) uma língua níger-congolesa" (isto é, uma língua negra) 22. Ele refuta igualmente a base camítica que sustentava grande parte da reconstrução feita por Seligman da história cultural dos negros em outras partes da África, sobretudo das populações de língua bantu.
Escolhemos particularmente Seligman porque ele se situava entre as personalidades mais destacadas de sua profissão na Grã-Bretanha (foi um dos primeiros a empreender sérias pesquisas de campo na África) e porque seu livro tornou-se, de certa forma, um modelo, várias vezes reeditado. Ainda em 1966 ele era divulgado como "um clássico em seu gênero". Mas essa adoção do mito da superioridade dos povos de pele clara sobre os de pele escura era somente uma parte dos preconceitos correntes na Europa no fim do século XIX e no início do século XX. Os europeus acreditavam que sua pretensa superioridade sobre os negros africanos estava confirmada por sua conquista colonial. Em conseqüência disso, em muitas partes da África, especialmente no cinturão sudanês e na região dos grandes lagos, eles estavam convictos de que apenas davam continuidade a um processo de civilização que outros invasores de pele clara, chamados genericamente de camitas, haviam começado antes deles. 23 O mesmo tema reaparece ao longo de muitas outras obras do período que vai de 1890 a 1940, aproximadamente, e que contêm uma quantidade bem maior de elementos sérios de história do que os encontrados no pequeno manual de Seligman. Em sua maioria, essas obras foram escritas por homens e mulheres que tinham participado pessoalmente da conquista ou da colonização e que não eram nem antropólogos, nem lingüistas, nem historiadores profissionais. Tratava-se sim de amadores no melhor sentido da palavra, que se interessavam sinceramente pelas sociedades exóticas que haviam descoberto, e que desejavam obter mais informações a seu respeito e partilhar seus conhecimentos com outras pessoas. Sir Harry Johnston e Maurice Delafosse, por exemplo, trouxeram contribuições notáveis para a lingüística africana (assim como para outros ramos do conhecimento). Mas o primeiro denominou seu grande estudo geral de A History of the Colonization of Africa by Alien Races (1899, obra revista e ampliada em 1913), e, nas seções históricas do magistral estudo de Delafosse sobre o Sudão ocidental, Haut-Sénégal-Niger (1912), o tema geral aparece quando ele invoca uma migração judaico-síria para fundar a antiga Gana. Flora Shaw (A Tropical Dependency, 1906) era fascinada pela contribuição dos muçulmanos à história da África. Margery Perham, amiga e biógrafa de Lord Lugard, refere-se com propriedade ao "movimento majestoso da história desde as primeiras conquistas árabes da África às de Goldie e de Lugard" 24. Um excelente historiador amador, Yves Urvoy (Histoire des Populations du Soudan Central, 1936 e Histoire du Bornou, 1949), equivoca-se completamente a respeito do significado das interações entre os nômades do Saara e os negros sedentários que ele descreve com precisão; ao mesmo tempo, Sir Richmond Palmer (Sudanese Memoirs, 1928 e The Bornu Sahara and Sudan, 1936), arqueólogo inspirado, procura sempre as origens da ação dos povos nigerianos em lugares tão distantes quanto Trípoli ou o Iêmen.
No entanto, após Seligman, os antropólogos sociais britânicos conseguiram de certa forma escapar à influência do mito camítico. Sua formação, a partir desse momento, foi dominada pela influência de B. Malinowski e A. R. Radcliffe-Brown, que se opunham decididamente a qualquer espécie de história fundada em conjeturas. De fato, o método estritamente funcionalista adotado pelos antropólogos britânicos entre 1930 e 1950 para o estudo das sociedades africanas tendia a desencorajar qualquer interesse histórico, mesmo quando, graças a seu trabalho de campo, eles se encontravam numa situação excepcionalmente favorável para obter dados históricos. Porém, no continente europeu (e também na América do Norte, ainda que poucos antropólogos americanos tenham trabalhado na África antes dos anos 50) subsistia uma tradição mais antiga de etnografia que, entre outras características, dava tanto peso à cultura material quanto à estrutura social.
Isso gerou uma grande quantidade de trabalhos de importância histórica, como por exemplo The King of Ganda, de Tor Irstam (1944), ou The trade of Guinea, de Lar Sundstrom (1965). Entretanto, duas obras merecem destaque especial; Volkerkunde von Afrika, de Hermann Baumann (1940) e Geschichte Afrikas de Diedrich Westermann (1952). A primeira era um estudo enciclopédico dos povos e civilizações da África que valorizava bastante as partes conhecidas de sua história e até hoje não foi superado como manual de um só volume. O livro mais recente, África: its Peoples and their Culture History (1959), escrito pelo antropólogo americano G. P. Murdock, fica prejudicado na comparação por faltar ao seu autor experiência direta da África, o que lhe teria permitido avaliar corretamente os materiais de que dispunha, e por ele ter fornecido alguns esquemas hipotéticos tão excêntricos em seu gênero quanto os de Seligman, embora menos perniciosos 25. Quanto a Westermann, ele era sobretudo um lingüista. Sua obra sobre a classificação das línguas da África é, em muitos aspectos, a precursora da de Greenberg; além disso, ele contribuiu com uma seção lingüística para o livro de Baumann. Mas sua Geschichte, infelizmente deformada pela teoria camítica, é também uma compilação muito valiosa das tradições orais africanas tais como se apresentavam em sua época.
A estes trabalhos pode-se talvez acrescentar o de H. A. Wieschoff, The Zimbabwe-Monomotapa Culture (1943), ainda que seja só para apresentar seu mestre, Leo Frobenius. Frobenius era etnólogo e antropólogo cultural, mas era também um arqueólogo disfarçado de historiador. Durante seu período de atividade, que corresponde aproximadamente às quatro primeiras décadas do século XX, ele foi quase com certeza o mais produtivo dos historiadores da África. Ele empreendeu inúmeros trabalhos de campo em quase todas as partes do continente africano e apresentou seus resultados numa série regular de publicações (pouco lidas atualmente). Escrevia em alemão, língua que se tornou pouco importante para a África e os africanistas. Somente uma pequena parte de suas obras foi traduzida, e seu sentido é geralmente difícil de recuperar, porque elas estão repletas de teorias míticas relativas à Atlântida, à influência etrusca sobre a cultura africana, etc.
Aos olhos dos historiadores, arqueólogos e antropólogos atuais, de formação bastante rigorosa, Frobenius parece um autodidata original cujos trabalhos são desvalorizados não apenas por suas interpretações um tanto ousadas, mas também por seu método de trabalho rápido, sumário e às vezes destrutivo. Contudo, ele chegou a alguns resultados que anteciparam claramente os obtidos por pesquisadores que trabalharam com maior rigor científico e que surgiram depois dele, e a outros difíceis ou mesmo impossíveis de obter nas condições atuais. Parece que ele possuía um talento instintivo para ganhar a confiança dos informantes e descobrir dados históricos. Os historiadores modernos deveriam procurar esses dados nas obras de Frobenius e reavaliá-los em função dos conhecimentos atuais, liberando-os das interpretações fantasiosas acrescentadas por ele 26.
As singularidades de um gênio autodidata como Frobenius, que buscava inspiração em si mesmo, contribuíram para reforçar a opinião dos historiadores profissionais de que a história da África não constituía um campo aceitável para sua profissão e desviar assim a atenção de muitos trabalhos sérios realiza- dos durante o período colonial. O crescimento do interesse dos europeus pela África havia proporcionado aos africanos grande variedade de culturas escritas, o que lhes permitia exprimir seu interesse por sua própria história. Foi esse o caso principalmente da África ocidental, onde o contato com os europeus havia sido mais longo e mais constante, e onde - sobretudo nas regiões que se tornaram colônias britânicas - uma demanda pela instrução européia já existia desde o início do século XIX. Assim como os eruditos islamizados de Tombuctu se puseram rapidamente a escrever seus ta'rikh em árabe ou na língua ajami, no fim do século XIX também os africanos que haviam aprendido a ler o alfabeto latino sentiram necessidade de deixar por escrito o que eles conheciam da história de seus povos, para evitar que estes fossem completamente tragados pelos europeus e sua história.
Entre os primeiros clássicos desse gênero, escritos por africanos que - como os autores dos ta'rikh antes deles - haviam exercido uma atividade na religião da cultura importada e dela haviam extraído seus nomes, pode-se citar A History of the Gold Coast and Asante de Carl Christian Reindorf (1895) e History of the Yorubas de Samuel Johnson (terminada em 1897 mas publicada somente em 1921). Trata-se de duas obras de história bastante sérias; até hoje ninguém pode empreender um trabalho sobre a história dos Iorubas sem consultar Johnson. Mas talvez fosse inevitável que a ensaios históricos desta ordem se incorporassem as obras dos primeiros protonacionalistas, desde J. A. B. Horton (1835-1883) e E. W. Blyden (1832-1912) a J. M. Sarbah (1864-1910), J. E. Casely-Hayford (1866-1930) e J. B. Danquah (1895- -1965), que abordaram muitas questões históricas mas, na maioria das vezes, com o propósito de fazer propaganda. É provável que J. W, de Graft-Johnson (Towards Nationhood in West Africa, 1928; Historical Geography of the Gold Coast, 1929) e E. J. P. Brown (A Gold Coast and Asiante Reader, 1929) pertençam às duas categorias. Depois deles, porém, pode-se observar em certos ensaios uma tendência a glorificar o passado africano no intuito de combater o mito da superioridade cultural européia, como por exemplo em J. O. Lucas, The Religion of Yoruba (1949) e J. W. de Graft-Johnson, African Glory (1954). Alguns autores europeus demonstraram uma tendência análoga. É o caso, por exemplo, de Eva L. R. Meyerowitz, que, em seus livros sobre os Akan, tenta outorgar-lhes gloriosos ancestrais mediterrânicos, comparáveis aos que Lucas buscava para os Iorubas 27.
Por outro lado, numa escala mais reduzida, muitos africanos continuaram a registrar as tradições históricas locais de modo sério e confiável. Os contatos com os missionários cristãos parecem ter desempenhado um papel significativo. Assim, floresceu em Uganda uma escola importante de historiadores locais desde a época de A. Kagwa (cuja primeira obra foi publicada em 1906); ao mesmo tempo, R. C. C. Law anotou, para a região ioruba, 22 historiadores que haviam publicado trabalhos antes de 1940 28, em geral (como aliás os autores ugandenses) em línguas nativas. Dentre as das obras desse tipo, uma tornou-se merecidamente célebre: A Short History of Benin de J. U. Egharevba, reeditada diversas vezes desde sua primeira publicação em 1934.
Por outro lado, certos colonizadores, espíritos inteligentes e curiosos, tentavam descobrir e registrar a história daqueles a quem tinham vindo governar. Para eles, a história africana geralmente apresentava um valor prático. Os europeus podiam ser melhores administradores se possuíssem algum conhecimento sobre o passado dos povos que eles haviam colonizado. Além do mais, seria útil ensinar um pouco de história da África nas escolas, cada vez mais numerosas, fundadas por eles e seus compatriotas missionários, ainda que fosse apenas para servir como introdução ao ensino, mais importante, da história da Inglaterra ou da França. Isso possibilitaria aos africanos obter os school certificates e os baccalauréats e ser recrutados depois como preciosos auxiliares pseudo-europeus.
Flora Shaw, Harry Johnson, Maurice Delafosse, Yves Urvoy e Richmond Palmer já foram mencionados anteriormente. Mas há também outros que escreveram sobre a África obras históricas relativamente isentas de preconceitos culturais, ainda que às vezes tenham escolhido (eles ou seus editores) títulos bizarros. Entre esses autores podemos citar: Ruth Fisher, Twilight Tales of the Black Baganda (1912); C. H. Stigand, The Land of Zing (1913); Sir Francis Fuller, A Vanished Dynasty: Ashanti (1921), exatamente na tradição de Bowdich e Dupuis; E. W. Bouill, Caravans of the Old Sahara (1933); numerosas obras eruditas de Charles Monteil (por exemplo, Les Empires du Mali, 1929) ou de Louis Tauxier (por exemplo, Histoire des Bambara, 1942). Parece que os franceses foram mais bem sucedidos que os ingleses na elaboração de uma história realmente africana. Alguns dos mais sólidos trabalhos britânicos - por exemplo, History of the Gold Coast and Ashanti (1915) de W. W. Claridge ou History of the Gambia (1940) de Sir John Gray (exceção feita a alguns de seus artigos mais recentes sobre a África oriental) - possuíam uma forte tendência eurocêntrica. É conveniente notar também que, quando de seu retorno à França, alguns administradores franceses (como Delafosse, Georges Hardy, Henry Labouret 29) elaboraram breves histórias gerais a respeito de todo o continente ou do conjunto da África subsaariana.
Isso se explica, em parte, pelo fato de que a administração colonial francesa tendia a desenvolver estruturas mais rígidas para a formação e a pesquisa do que a administração britânica. Pode-se citar a instituição (em 1917) do Comité d'Etudes Historique et Scientifique de l'AOF - Afrique Occidentale Française. e de seu Bulletin, que levaram à criação do Institut Français d' Afrique Noire, sediado em Dacar (1938), ao seu Bulletin e à série Mémoires que editou; a partir daí, surgiram obras como o magistral Tableau Géographique de l'Ouest Africain au Moyen Age (1961) de Raymond Mauny. Apesar disso, os historiadores do período colonial permaneceram amadores, marginalizados da principal corrente historiográfica. Isto ocorreu tanto na França quanto na Grã-Bretanha, pois, embora homens como Delafosse e Labouret tivessem obtido cargos universitários quando retomaram à França, fizeram-no como professores de línguas africanas ou de administração colonial, e não como historiadores clássicos.
A partir de 1947, a Société Africaine de Culture e sua revista Présence A fricaine empenharam-se na promoção de uma história' da África descolonizada. Ao mesmo tempo, uma geração de intelectuais africanos que havia dominado as técnicas européias de investigação histórica começou a definir seu próprio enfoque em relação ao passado africano e a buscar nele as fontes de uma identidade cultural negada pelo colonialismo. Esses intelectuais refinaram e ampliaram as técnicas da metodologia histórica desembaraçando-a, ao mesmo tempo, de uma série de mitos e preconceitos subjetivos. A esse propósito devemos mencionar o simpósio organizado pela UNESCO no Cairo em 1974, que permitiu a pesquisadores africanos e não-africanos confrontar livremente seus pontos de vista sobre o problema do povoamento do antigo Egito.
Em 1948, aparecia a obra History of the Gold Coast de W. E. F. Ward. No mesmo ano, a Universidade de Londres criava o cargo de lecturer em História da África na School of Oriental and African Studies, confiado ao Dr. Roland Oliver e a partir dessa mesma data que a Grã-Bretanha empreende um programa de desenvolvimento das universidades nos territórios que dela dependiam: fundação de estabelecimentos universitários na Costa do Ouro e na Nigéria; elevação do Gordon College de Cartum e do Makerere College de Kampala à categoria de universidades. Nas colônias francesas e belgas, desenrolava-se um processo semelhante. Em 1950 era criada a Escola Superior de Letras de Dacar que, sete anos mais tarde, adquiriria o estatuto de universidade francesa. Lovanium, a primeira universidade do Congo (mais tarde Zaire), começou a funcionar em 1954.
Do ponto de vista da historiografia africana, a multiplicação das novas universidades a partir de 1948 foi seguramente mais significativa que a existência dos raros estabelecimentos criados antes, mas que vegetavam por falta de recursos, tais como o Liberia College de Monróvia e do Fourah Bay College de Serra Leoa, fundados respectivamente em 1864 e 1876.
Por outro lado, as nove universidades que existiam na África do Sul em 1940 eram prejudicadas pela política segregacionista do regime de Pretória: tanto a pesquisa histórica quanto o ensino eram eurocentristas, e a história da África não passava da história dos imigrantes brancos.
Todas as novas universidades, ao contrário, organizaram logo departamentos de história, o que, pela primeira vez, levou um número considerável de historiadores profissionais a trabalhar na África. Era inevitável, no início, que a maioria desses historiadores fosse proveniente de universidades não- -africanas. Mas a africanização sobreveio rapidamente. O primeiro diretor africano de um departamento de história, o professor K. O. Dike, foi nomeado em 1956, em Ibadã. Formaram-se muitos estudantes africanos. Os professores africanos que se tornaram historiadores profissionais sentiram necessidade de ampliar a parte reservada à história da África em seus programas e, quando essa história fosse pouco conhecida, de incluí-Ia em suas pesquisas.
A partir de 1948, a historiografia da África vai progressivamente se assemelhando à de qualquer outra parte do mundo. É evidente que ela possui problemas específicos, como a escassez relativa de fontes escritas para os períodos antigos e a conseqüente necessidade de lançar mão de outras fontes como a tradição oral, a lingüística ou a arqueologia. Mas, embora a historiografia africana tenha trazido importantes contribuições no que diz respeito ao uso e à interpretação dessas fontes, ela não se distingue fundamentalmente da historiografia de certos países da América Latina, da Ásia e da Europa que enfrentam problemas análogos. Aliás, o conhecimento da proveniência dos materiais não é essencial para o historiador, cuja tarefa fundamental consiste em fazer deles uma utilização crítica e comparativa, de modo a criar uma descrição inteligente e significativa do passado. O importante é que, nos últimos 25 anos, equipes de universitários africanos vêm se dedicando ao ofício de historiador. O estudo da história africana constitui hoje uma atividade bem estabelecida, a cargo de especialistas de alto nível. Seu desenvolvimento ulterior será assegurado pelos intercâmbios interafricanos e pelas relações entre as universidades da África e as de outras partes do mundo. Mas é preciso ressaltar que esta evolução positiva teria sido impossível sem o processo de libertação da África do jugo colonial: o levante armado de Madagáscar em 1947, a independência do Marrocos em 1955, a heróica luta do povo argelino e as guerras de libertação em todas as colônias da África contribuíram enormemente para esse processo já que criaram, para os povos africanos, a possibilidade de retomar o contato com sua própria história e de controlar a sua organização. Compreendendo desde logo esta necessidade, a Unesco promoveu ou facilitou a realização de encontros entre especialistas. Acertadamente, colocou como pré-requisito a coleta sistemática de tradições orais. Respondendo aos desejos dos intelectuais e dos Estados Africano.s essa entidade lançou, a partir de 1966, a idéia da elaboração de uma História Geral da África. A execução desse importante projeto foi iniciada sob os seus auspícios, em 1969.
Notas
1 As principais explicações sobre a África encontram-se na mais importante obra desse autor, a Muqqadima (tradução francesa de Vincent MONTEIL), e no fragmento de sua história traduzIdo por DE SLANE sob o título Histoire des Berberes.
2 Ver sobretudo BLOCH, Marc. 1939. p. 91.
3 Na tradução de M. G. DE SLANE, intitulada Histoire des Berberes (1925-1956), este capítulo figura no volume 2. p. 105-16.
4 O Ta'rikh al-Sudan foi traduzido para o francês e comentado por O. HOUDAS (1900); o Ta’arikh el-Fattash, por O. HOUDAS e M. DELAFOSSE (1913).
5 Pode-se encontrar uma tradução inglesa da Crônica de Kano em H. R. PALMER, 1928. vol. 3. p. 92-132, e da Crônica de Kilwa em G. S. P. FREEMAN-GRENVlLLE, 1962. p. 34-49.
6 Sobre a Crônica de Gonja e a coleção de manuscritos árabes na atual Gana, ver Nehemin LEVTZION, 1968, p. 27-32 sobretudo; Ivor WILKS. 1963, p. 409-17; e Thomas HOOOKIN. 1966, p. 442-60.
7 Existem várias traduções dessa obra, sobretudo uma (em francês) de J. PERRUCHON no Journa/ Asiatique. 1889.
8 The Voyages of Cadamosto, comentadas por G. R. CRONE, 1937; John BARBOT, 1732; William BOSMAN, edição comentada, 1967.
9 Em C. BECCARI, Rerum Aethiopicarum Scriptores Occidentales lnediti (Roma, 1905-1917), a obra de Paez se encontra nos volumes 2 e 3 e a de Almeida, nos volumes 5 e 7; existe uma tradução parcial em inglês da obra de ALMEIDA em C. F. BECKINGHAM e G. W. B. HUNTINGFORD, Some Records of Ethiopia, 1593-1646 (1954). A Historia Aethiopica de LUDOLF foi publicada em Frankfurt, em 1681.
10 CADORNEGA, A. de Oliveira de. Historia General das Guerras Angolanas. Comentada por M. DELGADO e A. CUNHA (Lisboa, 1940-1942).
11 A edição in-folio da Universal History compreende 23 volumes, dos quais 16 são consagrados à história moderna, contendo estes últimos dois volumes sobre a África.
12 Lisboa. 1937.
13 DALZEL, Archibald. The History of Dahomey (1793) p.V.
14 Estas citações foram extraídas das notas de abertura do primeiro ensaio de uma série de cursos proferidos pelo professor Hugh TREVOR-HOPER intitulada "The Rise of Christian Europe" (A Ascensão da Europa Cristã). Ver The Listener, 28-11-1963. p. 871.
15 Op. cit., edição de 1893. v. 2. p. 131 e 135.
16 "Africa and historical research". J.A.S., 22 (1922-1923).
17 STEPHEN foi funcionário no Colonial Office de 1825 a 1847 e professor de História Moderna em Cambridge de 1849 a 1859; MERIVALE foi professor de Economia Política em Oxford antes de suceder STEPHEN na qualidade de Permanent Under-Secretary do Colonial Office (1847-1859); FROUDE passou a maior parte de sua vida em Oxford e foi professor de História Moderna em 1892-1894, mas na década de 1870 serviu como emissário do Colonial Secretary na África do Sul; SEELEY foi professor de História Moderna em Cambridge de 1869 a 1895.
18 LUCAS foi funcionário no British Colonial Office de 1877 a 1911, tendo atingido o grau de Assistant Under-Secretary; ele obteve depois um posto no All Soul's College, em Oxford. HANOTAUX (1853-1944) seguiu duas carreiras: como político e homem de Estado desempenhou, na década de 1890, importante papel nas relações coloniais e exteriores da França; como historiador, foi eleito para a Academia Francesa.
19 op. cit., ed. de 1930. p. 96; ed. de 1966. p. 61.
20 Op. cit., ed. de 1930. p. 158; ed. de 1966. p. 101.
21 GREENBERG, J. H.. 1953 e 1963. De fato. GREENBERG. como a maioria dos lingüistas modernos, evita empregar o termo "camítico"; eles classificam as línguas outrora denominadas camíticas. ao lado das línguas semíticas e outras num grupo mais amplo. o afro-asiático ou eritreu, e não reconhecem o subgrupo "camítico" de modo específico.
22 GREENBERG. J. H.. 1963. p. 30. .
23 É interessante notar que a edição atualmente revisada, a quarta, de Races of África (1966) contém na página 61 uma frase importante que não se encontra na edição original de 1930. Os camitas são aí definidos como "europeus, ou seja, pertencentes à mesma grande raça da humanidade a que pertencem os homens brancos"!
24 PERHAM, Margery. Lugard, the Years of Authority (1960). p. 234.
25 Ver meu resumo sobre o assunto no artigo "Anthropology, botany and history". In: J.A.H., 11, 2 (1961), 299-309.
26 E impossível num artigo desta dimensão fazer justiça à grandeza da produção de FROBENIUS. Sua última obra de síntese foi Kulturgeschichte Afrikas (Viena, 1933) e sua obra mais notável foi, provavelmente, a coleção em 12 volumes Atlantis: Volksmärchen und Wolksdichtungen Afrikas (Iena, 1921-1928). Mas cabe também mencionar os livros que relatam cada uma de suas expedições, por exemplo, para os Iorubas e Mosso: Und Afrika Sprach (Berlim-Charlottenburg, 1912-1913). Ver a bibliografia completa em Freda KRETSCHMAR, Leo Frobenius (1968). Certos artigos recentes em inglês (por exemplo Dr, K. M. ITA "Frobenius in West African History". J. A. H. XIII, 4 (1972) e obras citadas neste artigo) sugerem um renascimento do interesse pela obra de FROBENIUS.
27 The Sacred State of The Akan (1951); The Akan Traditions of Origin (1952); The Akan of Ghana; their Ancient Beliefs (1958).
28 LAW, R. C. C. Early Historical Writing Among the Yoruba (to c. 1940).
29 DELAFOSSE, Maurice. Les Noirs de l'Afrique (Paris, 1921); HARDY, Georges. Vue Général de l'Histoire d'Afrique (Paris, 1937); LABOURET, Henry. Histoire des Noirs d'Afrique (Paris, 1946).

O Lugar da História na África

2008-03-19T12:32:00.000-07:00

por Boubou Hama e Joseph Ki-Zerbo.

Qual o lugar da História na Sociedade e na Cultura da África? Quais as concepções, métodos e formas de fazer história na sociedade tradicional africana? Ao contrário do que imaginamos, a história tem um lugar especial para as culturas africanas, assunto explanado detalhadamente neste artigo. in História Geral da África. São Paulo; Ática, 1981 volume 1

O homem é um animal histórico. O homem africano não escapa a esta definição. Como em toda parte, ele faz sua história e tem uma concepção dessa história. No plano dos fatos, as obras e as provas de sua capacidade criativa estão aí sob nossos olhos, em forma de práticas agrárias, receitas de cozinha, medicamentos da farmacopéia, direitos consuetudinários, organizações políticas, produções artísticas, celebrações religiosas e refinados códigos de etiqueta. Desde o aparecimento dos primeiros homens, os africanos criaram ao longo de milênios uma sociedade autônoma que unicamente pela sua vitalidade é testemunha do gênio histórico de seus autores. Essa história engendrada na prática foi, enquanto projeto humano, concebida a priori. Ela é também refletida e interiorizada a posterior; pelos indivíduos e pelas coletividades. Torna-se, portanto, um padrão de pensamento e de vida: um "modelo".
Mas sendo a consciência histórica um reflexo de cada sociedade, e mesmo de cada fase significativa na evolução de cada sociedade, compreender-se-á que a concepção que os africanos possuem de sua própria história e da história em geral seja marcada por seu singular desenvolvimento. O simples fato do isolamento das sociedades é suficiente para condicionar estreitamente a visão histórica. Assim, o rei dos Mossi (Alto Volta) intitulava-se Mogho-Naba, ou seja, rei do mundo, o que ilustra bem a influência das limitações técnicas e materiais sobre a visão que se tem das realidades sócio-políticas. Desse modo, pode-se constatar que o tempo africano é, às vezes, um tempo mítico e social, mas também que os africanos têm consciência de serem os agentes de sua própria história. Enfim, veremos que este tempo africano é um tempo realmente histórico.
Tempo mítico e tempo social
Num primeiro contato com a África, e mesmo a partir da leitura de numerosas obras etnológicas, tem-se a impressão de que os africanos estavam imersos e, como que afogados no tempo mítico, vasto oceano sem margens nem marcos, enquanto os outros povos percorriam a avenida da história, imenso eixo balizado pelas etapas do progresso. De fato, o mito, representação fantástica do passado, em geral domina o pensamento dos africanos na sua concepção do desenrolar da vida dos povos. Isso a tal ponto que, às vezes, a escolha e o sentido dos acontecimentos reais deviam obedecer a um "modelo" mítico que predeterminava até os gestos mais prosaicos do soberano ou do povo. Sob forma de "costumes" vindos de tempos imemoriais, o mito governava a História, encarregando-se, por outro lado, de justificá-la. Num tal contexto, aparecem duas características surpreendentes do pensamento histórico: sua intemporalidade e sua dimensão essencialmente social.
Nesta situação o tempo não é a duração capaz de dar ritmo a um destino individual; é o ritmo respiratório da coletividade. Não se trata de um rio que corre num sentido único a partir de uma fonte conhecida até uma foz conhecida. Nos países tecnicamente desenvolvidos, os próprios cristãos estabelecem uma nítida demarcação entre "o fim dos tempos" e a eternidade. Isto talvez porque o Evangelho opõe nitidamente este mundo transitório ao mundo futuro, mas também porque, por esta visão distorcida e por outras razões, o tempo humano é praticamente laicizado. Ora, em geral o tempo africano tradicional engloba e integra a eternidade em todos os sentidos. As gerações passadas não estão perdidas para o tempo presente. À sua maneira, elas permanecem sempre contemporâneas e tão influentes, se não mais, quanto o eram durante a época em que viviam. Assim sendo, a causalidade atua em todas as direções: o passado sobre o presente e o presente sobre o futuro, não apenas pela interpretação dos fatos e o peso dos acontecimentos passados, mas por uma irrupção direta que pode se exercer em todos os sentidos. Quando o imperador do Mali, Kankou Moussa (1312-1332), enviou um embaixador ao rei do Yatenga para pedir-lhe que se convertesse ao islamismo, o chefe Mossi respondeu que antes de tomar qualquer decisão ele precisava consultar seus ancestrais. Percebe-se aqui como o passado, através do culto, está diretamente ligado ao presente, constituindo-se os ancestrais agentes diretos e privilegiados dos negócios que ocorrem séculos depois deles. Da mesma forma, na corte de numerosos reis, funcionários intérpretes de sonhos exerciam um peso considerável sobre a ação política projetada. Esses exegetas do sonho eram, em suma, ministros do futuro. Cita-se o caso do rei ruandês Mazimpaka Yuhi III (fim do século XVII) que viu em sonho homens de tez clara vindos do leste. Armou-se então de arcos e flechas mas, antes de lançar as flechas contra eles, guarneceu-as com bananas maduras. A interpretação desta atitude ambígua, ao mesmo tempo agressiva e acolhedora, introduziu uma imagem privilegiada na consciência coletiva dos ruandeses e talvez contribua para explicar a atitude pouco combativa desse povo, tradicionalmente aguerrido, face às colunas alemãs do século XIX, semelhantes aos pálidos rostos avistados durante o sonho real dois séculos antes. Nesse tempo "suspenso" a ação do presente é possível mesmo sobre o que é considerado passado mas que permanece, de fato, contemporâneo. O sangue dos sacrifícios de hoje reconforta os ancestrais de ontem. E até agora, os africanos ainda exortam seus próximos a não negligenciarem as. oferendas em nome dos parentes falecidos, pois os que nada recebem constituem a classe pobre desse mundo paralelo dos mortos e são obrigados a viver do auxílio dos privilegiados, que são objeto de generosos "sacrifícios" feitos em seu nome.
De uma forma ainda mais profunda, certas cosmogonias atribuem a um tempo mítico os progressos obtidos num tempo histórico, que não sendo recebido como tal por cada indivíduo, é substituído pela memória histórica do grupo. E o caso da lenda Gikuyu que explica o advento da técnica de fundição do ferro. Mogai (Deus) havia distribuído os animais entre os homens e as mulheres. Mas estas foram tão cruéis com seus animais que eles escaparam e tornaram-se selvagens. Os homens então intercederam junto a Mogai em favor de suas mulheres, dizendo: "Em tua honra, nós queremos sacrificar um carneiro; mas não pretendemos fazê-lo com uma faca de madeira, para não incorrer nos mesmos riscos que nossas mulheres". Mogai felicitou-os por sua sabedoria e, para dotá-los de armas mais eficazes, ensinou-lhes a receita da fundição do ferro.
Essa concepção mítica e coletiva era tal que o tempo tornava-se um atributo da soberania dos líderes. O rei Shilluk era o depositário mortal de um poder imortal, já que totalizava em si próprio o tempo mítico (encarnando o herói fundador) e o tempo social considerado como fonte da vitalidade do grupo. Do mesmo modo, entre os Bafulero (Zaire oriental), os Bunyoro (Uganda) e os Mossi (Alto Volta), o chefe é o sustentáculo do tempo coletivo:
"O Mwami está presente: o povo vive. O Mwami está ausente: o povo morre". A morte do rei constitui uma ruptura do tempo que paralisa as atividades, a ordem social, toda expressão de vida, desde o riso até a agricultura e a união sexual dos animais e das pessoas. O interregno constitui um parêntese no tempo. Apenas o advento de um novo rei recria o tempo social que se reanima novamente. Tudo é onipresente nesse tempo intemporal do pensamento animista, no qual a parte representa e pode significar o todo; como os cabelos e unhas que se impede de caírem nas mãos dos inimigos por medo de que estes tenham poder sobre a pessoa.
De fato, é preciso atingir uma concepção geral do mundo para entender a visão e o significado profundo do tempo entre os africanos. Veremos então que no pensamento tradicional, o tempo perceptível pelos sentidos não passa de um aspecto de um outro tempo vivido por outras dimensões da pessoa. Quando vem a noite e o homem se estende sobre sua esteira ou sua cama para dormir, é o momento que seu duplo escolhe para partir, para percorrer o caminho seguido pelo homem durante o dia, freqüentar os lugares que ele freqüentou e refazer os gestos e os trabalhos que ele realizou conscientemente durante a vida diurna. e. no curso dessas peregrinações que o duplo se choca com as forças do Bem e do Mal, com os bons gênios e com os feiticeiros devoradores de duplos ou cerko (em língua songhai e zarma). e. no duplo que reside a personalidade de cada um. O songhai diz que o bya (duplo) de um homem é pesado ou leve, querendo significar que sua personalidade é forte ou frágil: os amuletos têm como finalidade proteger e reforçar o duplo. E o ideal é chegar a confundir-se com o próprio duplo, a fundir-se nele até formar uma só entidade, que ascende assim a um grau de sabedoria e de força sobre-humano. Somente o grande iniciado, o mestre (kortékonynü, zimaa) atinge esse estado em que o tempo e o espaço não constituem mais obstáculos. Era esse o caso de SI, o ancestral epônimo da dinastia: "Assustador é o pai dos SI, o pai dos trovões. Quando ele está com uma cárie, é então que mastiga cascalhos; quando está com conjuntivite, é nesse momento que, resplandecente, acende o fogo. Com seus grandes passos, ele percorre a terra. Ele está em toda parte e em parte alguma".
O tempo social, a história, vivida assim pelo grupo, acumula um poder que é a maior parte do tempo simbolizado e concretizado num objeto transmitido pelo patriarca, chefe do clã ou rei ao seu sucessor. Pode tratar-se de uma bola de ouro conservada num tobal (tambor de guerra) associado a elementos extraídos do corpo do leão, do elefante ou da pantera. Esse objeto pode estar fechado numa caixa ou numa arca, como as insígnias reais (tibo) do rei mossi... Entre os Songhai-Zarma, é uma haste de ferro afiada numa das extremidades. Já entre os Sorko do antigo Império de Gao, é um ídolo em forma de um grande peixe provido de uma argola na boca. Entre os ferreiros, é uma forja mítica que às vezes, durante a noite, toma-se rubra para expressar sua cólera. A transferência desses objetos é que constituía a devolução jurídica do poder. O caso mais interessante é o dos Sonianke, descendentes de Sonni Ali, que possuem correntes de ouro, prata ou cobre, cada elo das quais representando um ancestral, e o conjunto simbolizando a descendência dinástica até Sonni, o Grande. No decorrer de cerimônias mágicas, estas correntes magníficas são regurgitadas diante de um público embasbacado. No momento de morrer, o patriarca sonianke regurgita a corrente pela última vez, fazendo com que o escolhido para seu sucessor engula-a pela outra extremidade. Ele morre logo após ter passado sua corrente àquele que deve substituí-lo. Esse testamento vivo ilustra com eloqüência a força da concepção africana do tempo mítico e do tempo social. Poder-se-ia pensar que uma tal visão do processo histórico seria estática e estéril, na medida em que, ao colocar a perfeição do arquétipo no passado, na origem dos tempos, parece indicar como ideal para o conjunto das gerações a repetição estereotipada dos gestos e da gesta do ancestral. O mito não seria, assim, o motor de uma história imóvel? Ficará claro mais adiante que não podemos nos ater unicamente a esse enfoque do pensamento histórico entre os africanos.
Por outro lado, o enfoque mítico - é preciso reconhecê-lo - está na origem da história de todos os povos. Toda história é originalmente uma história sagrada. Do mesmo modo, esse enfoque acompanha o desenvolvimento histórico, reaparecendo de tempos em tempos sob formas maravilhosas ou monstruosas. Entre elas está o mito nacionalista, que faz com que um determinado chefe de Estado contemporâneo se dirija ao seu país como a uma pessoa viva, e o mito da raça, sob o regime nazista, concretizado por rituais cujas origens remontam a um passado longínquo, que condenou milhões de pessoas ao holocausto. .
Os africanos têm consciência de ser os agentes de sua história?
Certamente, durante alguns séculos o homem africano teve razões de sobra para não desenvolver uma consciência responsável. Excessivas imposições exteriores e alienantes domesticaram-no a tal ponto que mesmo quando ele vivia longe da costa onde se dava o aprisionamento de escravos e da área de influência do comandante branco, ele guardava num canto qualquer de sua alma a marca aniquiladora da escravidão.
Do mesmo modo, no período pré-colonial, numerosas sociedades africanas elementares, quase fechadas, dão a impressão de que seus membros só tinham consciência de estar fazendo história numa escala e numa medida bastante limitadas, em geral na dimensão da grande família e no quadro de uma hierarquia consuetudinária gerontocrática, rigorosa e pesada. Entretanto, mesmo (e quem sabe sobretudo) nesse nível, o sentimento da auto-regulação da comunidade, da autonomia, era vivo e poderoso. O camponês lobi e kabye na sua aldeia, quando "senhor da casa" 1, acreditava ter amplo controle de seu próprio destino. A melhor prova disso é que nessas regiões de "anarquia" política, onde o poder era a coisa mais bem distribuída do mundo, é que os invasores e em particular os colonizadores tiveram maior dificuldade em se impor. O apego à liberdade atestava aqui o gosto pela iniciativa e o repúdio pela alienação.
Em compensação, nas sociedades fortemente estruturadas a concepção africana de chefe dá a este último um espaço exorbitante na história dos povos dos quais ele literalmente encarna o projeto coletivo. Assim, não é de admirar que a tradição relembre toda a história original dos Malinke no Elogio a Sundiata. O mesmo acontece com Sonni Ali entre os Songhai da curva do Níger. Isto não significa, em absoluto, um condicionamento "ideológico" que destrói o espírito crítico, ainda que, nas sociedades em que o único canal de informações é a via oral, as autoridades que controlam uma sólida rede de griots praticamente monopolizem a difusão da "verdade" oficial. Mas os griots não constituíam um corpo monolítico e "nacionalizado".
Por outro lado, a história mais recente da África pré-colonial demonstra que a posição dedicada aos líderes africanos nas representações mentais das pessoas provavelmente não é superestimada. É o caso, por exemplo, de Chaka, que realmente forjou a "nação" Zulu na tormenta dos combates. O que os testemunhos escritos e orais permitem perceber da atuação de Chaka deve ter-se reproduzido várias vezes durante o desenvolvimento histórico africano. Diz-se que a constituição dos clãs mande remonta a Sundiata; e a ação de Osei Tutu ou a de Anokye na formação da "nação" Ashanti parece corresponder à idéia de nação que os Ashanti têm até hoje. Tanto mais que a idéia de um líder que atua como motor da história quase nunca se reduz a um esquema simplista, creditando a um só homem todo o desenvolvimento humano. Geralmente trata-se de um grupo dinâmico, celebrado como tal. Os companheiros dos chefes não são esquecidos, mesmo os de condição inferior (griots, porta-vozes, servos). Eles freqüentemente entram para a história como heróis.
A mesma observação vale para as mulheres que, ao contrário do que se tem dito e repetido à saciedade, ocupam na consciência histórica africana uma posição sem dúvida mais importante que em qualquer outro lugar. Nas sociedades de regime matrilinear isto é facilmente compreensível. Em Uanzarba, perto de Tera (Níger), onde a sucessão na chefia era matrilinear, durante o período colonial os franceses, no intuito de reunir os habitantes dessa aldeia aos de outras aldeias songhai, haviam nomeado um homem para comandar essa aglomeração. Mas os Sonianke 2 não deixaram de conservar sua kassey (sacerdotisa), que continua até hoje a assumir a responsabilidade do poder espiritual. Também em outros lugares as mulheres são vistas como protagonistas na evolução histórica dos povos. Filhas, irmãs, esposas e mães de reis, como essa admirável Luedji, que foi tudo isso sucessivamente e mereceu o título de Swana Mulunda (mãe do povo Lunda), ocupavam posições que lhes permitiam influir nos acontecimentos. A célebre Amina, que, na região haussa, no século XV, conquistou para Zaria tantas terras e aldeias que ainda levam o seu nome, é apenas um exemplo, entre milhares, da idéia de autoridade histórica que as mulheres impuseram às sociedades africanas. Esta idéia permanece viva até hoje na África, na atuação das mulheres na guerra da Argélia e nos partidos políticos durante a luta nacionalista pela independência ao sul do Saara. É claro que a mulher africana é utilizada também como objeto de prazer e de decoração, como nos sugerem as que são mostradas envoltas em tecidos de exportação ao redor do rei do Daomé ao presidir uma festa tradicional. Mas do mesmo espetáculo participavam as amazonas, ponta de lança das tropas reais contra Oyo e os invasores colonialistas na batalha de Cana (1892). Pela sua participação no trabalho da terra, no artesanato e no comércio, pela sua ascendência sobre os filhos, sejam eles príncipes ou plebeus, por sua vitalidade cultural, as mulheres africanas sempre foram consideradas personagens eminentes da história dos povos. Houve e ainda há batalhas para ou pelas mulheres. Porque as próprias mulheres muitas vezes desempenharam o papel de traidoras ou sedutoras. Como no caso da irmã de Sundiata ou das mulheres enviadas pelo rei de Segu Da Monzon às bases inimigas. Apesar de sofrer uma segregação aparente nas reuniões públicas, todos sabem na África que a mulher está onipresente na evolução. A mulher é a vida. E também a promessa de expansão da vida. É através dela que os diferentes clãs consagram suas alianças. Pouco loquaz em público, ela faz e desfaz os acontecimentos no sigilo de seu lar. E a opinião pública formula este ponto de vista no provérbio: "As mulheres podem tudo comprometer, elas podem tudo arranjar".
Em suma, tudo se passa como se na África a permanência das estruturas elementares das comunidades de base através do movimento histórico tivesse conferido a todo processo um caráter popular bastante notável. A frágil envergadura das sociedades tornou a história uma questão que diz respeito a todos. Apesar da mediocridade técnica dos meios de comunicação (ainda que o tantã assegurasse a telecomunicação de aldeia para aldeia), a estreita amplitude do espaço histórico media-se pela apreensão mental de cada um. Daí a Inspiração "democrática" incontestável que anima a concepção africana da história na maioria dos casos! Cada um tinha o sentimento de poder, em última instância, subtrair-se à ditadura, mesmo que fosse através da secessão, para refugiar-se no espaço disponível. O próprio Chaka passou por essa experiência no fim de sua carreira. Este sentimento de fazer a história mesmo na escala microcósmica da aldeia, assim como a sensação de ser somente uma molécula na corrente histórica criada pelo rei visto como demiurgo, são muito importantes para o historiador. Porque constituem em si mesmos fatos históricos e porque contribuem por sua vez para criar a história.
O tempo africano é um tempo histórico
o tempo africano pode ser considerado um tempo histórico? Alguns afirmam que não, sustentando que o africano só concebe o mundo como uma reedição estereotipada do passado. Ele não passaria então de um incorrigível discípulo do passado repetindo a todo mundo: "Foi assim que os ancestrais fizeram", para justificar todas as suas ações e seus gestos. Se fosse assim, Ibn Battuta só teria encontrado no lugar do Império do Mali comunidades pré-históricas vivendo em abrigos cavados nas rochas e homens vestidos com peles de animais. O próprio caráter social da concepção africana da história lhe dá uma dimensão histórica incontestável, porque a história é a vida crescente do grupo. Ora, deste ponto de vista pode-se dizer que para o africano o tempo é dinâmico. Nem na concepção tradicional, nem na visão islâmica que influenciará a África, o homem é prisioneiro de um processo estático ou de um retorno cíclico. Evidentemente, na ausência da idéia do tempo matemático e físico contabilizado pela adição de unidades homogêneas e medido por instrumentos confeccionados para esse fim, o tempo permanece um elemento vivido e social. Nesse contexto, porém, não se trata de um elemento neutro e indiferente. Na concepção global do mundo, entre os africanos, o tempo é o lugar onde o homem pode, sem cessar, lutar pelo desenvolvimento de sua energia vital. Tal é a dimensão principal do "animismo" 3 africano em que o tempo é o campo fechado e o mercado no qual se confrontam ou negociam as forças que habitam o mundo. Defender-se contra qualquer diminuição de seu ser, desenvolver a saúde, a forma física, a extensão de seus campos, a grandeza de seus rebanhos, o número de filhos, de mulheres, de aldeias, este é o ideal dos indivíduos e das coletividades. E essa concepção é incontestavelmente dinâmica. Os clãs Cerko e Sonianke (Níger) são antagonistas. O primeiro, que representa o passado e tenta reinar sobre a noite, ataca a sociedade. O segundo, ao contrário, é o mestre do dia; representa o presente e defende a sociedade. Esse simbolismo é eloqüente em si. Mas vejamos uma estrofe significativa da invocação mágica entre os Songhai:
"Não é da minha boca
É da boca de A
Que o deu a B
Que o deu a C
Que o deu a D
Que o deu a E
Que o deu a F
Que o deu a mim
Que o meu esteja melhor na minha boca
Que na dos ancestrais."
Existe assim no africano uma vontade constante de invocar o passado, que constitui para ele uma justificação. Mas esta invocação não significa o imobilismo e não contradiz a lei geral da acumulação das forças e do progresso. Daí a frase: "Que o meu esteja melhor na minha boca que na dos ancestrais".
O poder na África negra se expressa em geral por uma palavra que significa "a força" 4. Esta sinonímia assinala a importância que os povos africanos outorgam à força e mesmo à violência no desenrolar da história. Mas não se trata simplesmente da força material bruta. Trata-se da energia vital que reúne uma polivalência de forças, que vão da integridade física à sorte e à integridade moral. O valor ético é considerado, na verdade, como uma condição sine qua non do exercício benéfico do poder. A sabedoria popular é testemunha dessa idéia e em numerosos contos coloca em cena chefes despóticos que são punidos no final, extraindo assim literalmente desse fato a moral da história. O Ta'rikh-al-Sudan e o Ta'rikh-el-Fattash não poupam elogios aos méritos de al-Hajj Askiya Muhammad. É verdade que havia interesses materiais em jogo. Mas sistematicamente as virtudes desse príncipe são relacionadas à sua "fortuna". Bello Muhammad pensa da mesma forma e convida Yacouba Baoutchi a meditar sobre a história do Império Songhai: foi graças à sua justiça que Askiya Muhammad não apenas manteve como também reforçou a herança de Sonni Ali. E foi quando os filhos de Askiya se afastaram da justiça do Islã que seu império se desarticulou, dividindo-se em múltiplos principados impotentes.
Para o filho de Usman dan Fodio, o mesmo princípio vale para seu próprio governo: "Olhe para o passado, para todos aqueles que comandaram antes de nós... Havia antes de nós dinastias milenares no território haussa. Nelas, muitos povos tinham adquirido grandes poderes que desmoronaram porque estavam distanciados de sua base fundada na justiça, de seus costumes e tradições, alterados pela injustiça. Quanto a nós, nossa força, para que seja duradoura, deve ser a força da verdade e a do islamismo. Para nós, o fato de ter matado Yunfa, destruído a obra de Nafata, de Abarchi e de Bawa Zangorzo 5 pode impressionar as gerações atuais mesmo fora da influência do Islã. Mas as que virão depois de nós, não mais- perceberão isso: elas julgar-nos-ão pelo valor das organizações que lhes tivermos deixado, pela força permanente do islamismo que tivermos estabelecido, pela verdade e justiça que tivermos sabido impor ao Estado".
Esta visão elevada do papel da ética na história não provém somente das convicções islâmicas do líder de Socoto. Nos meios "animistas" também existe a idéia de que a ordem das forças cósmicas pode ser alterada por procedimentos imorais e que o desequilíbrio resultante só pode ser prejudicial ao seu tutor. Esta visão do mundo em que os valores e exigências éticas são parte Integrante da própria organização do mundo pode parecer mítica. Mas ela exercia uma influência objetiva sobre o comportamento dos homens e particularmente sobre diversos líderes políticos da África. Nesse sentido, pode-se dizer que se a história é, em geral, justificação do passado, ela é também exortação do futuro. Nos sistemas pré-estatais, a autoridade moral que afiançava ou corrigia eventualmente a conduta dos negócios públicos era assumida por sociedades especializadas, às vezes secretas, tal como o Lo do povo Senoufo ou o poro da Alta Guiné. Essas sociedades constituíam muitas vezes poderes paralelos, encarregados de desempenhar o papel de recurso à parte do sistema estabelecido. Mas elas acabavam às vezes substituindo clandestinamente o poder constituído. Elas apareciam assim às pessoas como centros ocultos de decisão, que confiscavam ao povo o controle de sua própria história. Nesse tipo de sociedade, a organização em classes etárias é uma estrutura de primeira importância no encaminhamento da história do povo. Essa estrutura, na medida em que está estabelecida a partir de uma periodicidade conhecida, permite reconstituir a história dos povos até o século XVIII. Mas desempenhava também uma função específica na vida das sociedades. De fato, mesmo nas coletividades rurais que desconheciam maiores inovações técnicas e eram, conseqüentemente, bastante estáveis, os conflitos de gerações não estavam ausentes. Era necessário então assumi-los, por assim dizer, ordenando o fluxo das gerações e estruturando as relações entre elas para evitar que degenerassem em conflitos violentos resultantes de bruscas mutações. A geração engajada na ação delega um de seus membros à geração de jovens que a sucede. O papel desse adulto não é o de aplacar a impaciência dos jovens, mas de canalizar a fúria irrefletida que poderia ser nefasta ao conjunto da coletividade ou que, na melhor das hipóteses, prepararia mal os interessados para assumir suas responsabilidades públicas 6.
A consciência do tempo passado era muito viva entre os africanos. No entanto, esse tempo que tem um grande peso sobre o presente não anula o dinamismo deste, como testemunham numerosos provérbios. A concepção do tempo tal como a detectamos nas sociedades africanas não é, com certeza, inerente ou consubstancial a uma espécie de "natureza" africana. É a marca de um estágio no desenvolvimento econômico e social. Prova disso são as diferenças flagrantes que notamos ainda hoje entre o tempo-dinheiro dos habitantes das cidades e o tempo tal como é apreendido pelos habitantes do campo. O essencial é que a idéia de desenvolvimento a partir das origens (a serem pesquisadas) esteja presente. Mesmo sob a forma de contos e de lendas, ou de resquícios de mitos, trata-se de um esforço para racionalizar o desenvolvi- mento social. Às vezes, têm-se verificado esforços ainda mais positivos no sentido de iniciar o cálculo do tempo histórico. Este pode estar relacionado com o espaço, como quando se fala em "dar um passo", para qualificar uma duração mínima. Pode estar relacionado também à vida biológica, como o tempo de uma inspiração ou de uma expiração. Mas está freqüentemente relacionado a fatores exteriores ao indivíduo, como por exemplo, os fenômenos cósmicos, climáticos e sociais, sobretudo quando eles são recorrentes. Na savana sudanesa, entre os adeptos das religiões africanas tradicionais, geralmente conta-se a idade pelo número das estações chuvosas. Para indicar que um homem é idoso, fala-se do número de estações das chuvas que ele viveu ou, através de uma imagem, que ele "bebeu muita água".
Também foram elaborados alguns sistemas de cálculo mais aperfeiçoados 7. Mas o passo decisivo nesse campo só será dado pela utilização da escrita. Ainda que a existência de uma classe letrada absolutamente não garanta a tomada de consciência de uma história coletiva por parte de todo o povo, ela ao menos permite estabelecer pontos de referência que organizam o curso do fluxo histórico.
Por outro lado, a introdução das religiões monoteístas baseadas num determinado processo histórico contribuiu para fornecer uma outra representação do passado coletivo, "modelos" que apareciam geralmente nas entrelinhas das narrativas. Por exemplo, sob a forma de ligações arbitrárias das dinastias às fontes islâmicas cujos valores e ideais servirão aos profetas negros para modificar o curso dos acontecimentos em seu país de origem.
Mas a grande reviravolta na concepção africana do tempo se opera sobretudo pela entrada desse continente no universo do lucro e da acumulação monetária. Só agora o sentido do tempo individual e coletivo se transforma pela assimilação dos esquemas mentais em vigor nos países que influenciam os africanos econômica e culturalmente. Descobrem então que, em geral, é o dinheiro que faz a história. O homem africano, tão próximo de sua história que tinha a impressão de forjá-la ele próprio em suas microssociedades, enfrenta agora, ao mesmo tempo, o risco de uma gigantesca alienação e a oportunidade de ser co-autor do progresso global.
Notas
1 A expressão bambara so-tigui, equivalente, numa escala inferior, a dougou-tigui (chefe de aldeia), dyamani-tigui (chefe de cantão) e kele-tigui (general em chefe), mostra bem a força dessa autoridade.
2 Neste clã, o poder se transmite "pelo leite", ainda que se admita que o laço de sangue contribua para reforçá-lo. Entre os Cerko, porém, é unicamente através do leite que o poder é transmitido.
3 O animismo, ou ainda melhor, a religião tradicional africana, caracteriza-se pelo culto devotado a Deus e às forças dos espíritos intermediários.
4 Fanga (em bambara), panga (em more), pan (em samo).
5 Príncipes de Gobir
6 Por exemplo, entre os Alladian de Moosu (perto de Abidjan) a organização por gerações (em número de cinco, cada uma "reinando" nove anos) permanece em vigor inclusive para tarefas de tipo "moderno": construção, festa de formatura ou de promoção...
7 Ivor WILKS mostra, assim, ao criticar o livro de D. P. HENIGE, The cronology of Oral Tradition: Quest for a Chimera, que os Akan (Fanti, Ashanti...) dispunham de um sistema de calendário complexo, com semana de sete dias, mês de seis semanas e ano de nove meses, ajustado periodicamente ao ciclo solar segundo um método ainda não completamente esclarecido. "Era então possível no esquema do calendário Akan referir-se, por exemplo, ao 18o dia do quarto mês do terceiro ano do reinado de Ashantihene Osei Bonsu." Método de datação ainda corrente nos países europeus no século XVIII e mesmo no século XIX. Cf. WILKS, I. 1975. p. 279 e segs.

A Tradição Oral e sua Metodologia

2008-03-19T12:31:00.000-07:00

por J. Vansina.

Neste artigo, uma análise completa de como utilizar o expediente da História Oral no caso da História e da Cultura Africana in História Geral da África. São Paulo; Ática, 1981 volume 1

As civilizações africanas, no Saara e ao sul do deserto, eram em grande parte civilizações da palavra falada, mesmo onde existia a escrita, como na África ocidental a partir do século XVI, pois muito poucas pessoas sabiam escrever, ficando a escrita muitas vezes relegada a um plano secundário em relação às preocupações essenciais da sociedade. Seria um erro reduzir a civilização da palavra falada simplesmente a uma negativa, "ausência do escrever", e perpetuar o desdém inato dos letrados pelos iletrados, que encontramos em tantos ditados, como no provérbio chinês: "A tinta mais fraca é preferível à mais forte palavra". Isso demonstraria uma total ignorância da natureza dessas civilizações orais. Como disse um estudante iniciado em uma tradição esotérica: "O poder da palavra é terrível. Ela nos une, e a revelação do segredo nos destrói" (através da destruição da identidade da sociedade, pois a palavra destrói o segredo comum).
A civilização oral
Um estudioso que trabalha com tradições orais deve compenetrar-se da atitude de uma civilização oral em relação ao discurso, atitude essa, totalmente diferente da de uma civilização onde a escrita registrou todas as mensagens importantes. Uma sociedade oral reconhece a fala não apenas como um meio de comunicação diária, mas também como um meio de preservação da sabedoria dos ancestrais, venerada no que poderíamos chamar elocuções-chave, Isto é, a tradição oral. A tradição pode ser definida, de fato, como um testemunho transmitido verbalmente de uma geração para outra. Quase em toda parte, a palavra tem um poder misterioso, pois palavras criam coisas. Isso, pelo menos, é o que prevalece na maioria das civilizações africanas. Os Dogon sem dúvida expressaram esse nominalismo da forma mais evidente; nos rituais constatamos em toda parte que o nome é a coisa, e que "dizer" é "fazer".
A oralidade é uma atitude diante da realidade e não a ausência de uma habilidade. As tradições desconcertam o historiador contemporâneo - imerso em tão grande número de evidências escritas, vendo-se obrigado, por isso, a desenvolver técnicas de leitura rápida - pelo simples fato de bastar à compreensão a repetição dos mesmos dados em diversas mensagens. As tradições requerem um retorno contínuo à fonte. Fu Kiau, do Zaire, diz, com razão, que é ingenuidade ler um texto oral uma ou duas vezes e supor que já o compreendemos. Ele deve ser escutado, decorado, digerido internamente, como um poema, e cuidadosamente examinado para que se possam apreender seus muitos significados - ao menos no caso de se tratar de uma elocução importante. O historiador deve, portanto, aprender a trabalhar mais lentamente, é refletir, para embrenhar-se numa representação coletiva, já que o corpus da tradição é a memória coletiva de uma sociedade que se explica a si mesma. Muitos estudiosos africanos, como Amadou Hampâté-Ba ou Boubou Hama, muito eloqüentemente têm expressado esse mesmo raciocínio. O historiador deve iniciar-se, primeiramente, nos modos de pensar da sociedade oral, antes de interpretar suas tradições.
A natureza da tradição oral
A tradição oral foi definida como um testemunho transmitido oralmente de uma geração à outra. Suas características particulares são o verbalismo e sua maneira de transmissão, na qual difere das fontes escritas. Devido à sua complexidade, não é fácil encontrar uma definição para tradição oral que dê conta de todos os seus aspectos. Um documento escrito é um objeto: um manuscrito. Mas um documento oral pode ser definido de diversas maneiras, pois um indivíduo pode interromper seu testemunho, corrigir-se, recomeçar, etc. Uma definição um pouco arbitrária de um testemunho poderia, portanto, ser: todas as declarações feitas por uma pessoa sobre uma mesma seqüência de acontecimentos passados, contanto que a pessoa não tenha adquirido novas informações entre as diversas declarações. Porque, nesse último caso, a transmissão seria alterada e estaríamos diante de uma nova tradição.
Algumas pessoas, em particular especialistas como os griots, conhecem tradições relativas a toda uma série de diferentes eventos. Houve casos de uma pessoa recitar duas tradições diferentes para relatar o mesmo processo histórico. Informantes de Ruanda relataram duas versões de uma tradição sobre os Tutsi e os Hutu: uma, segundo a qual, o primeiro Tutsi caiu do céu e encontrou o Hutu na terra; e outra, segundo a qual Tutsi e Hutu eram irmãos. Duas tradições completamente diferentes, um mesmo informante e um mesmo assunto! É por isso que se inclui "uma mesma seqüência de acontecimentos" na definição de um testemunho. Enfim, todos conhecem o caso do informante local que conta uma história compósita, elaborada a partir das diferentes tradições que ele conhece.
Uma tradição é uma mensagem transmitida de uma geração para a seguinte. Mas nem toda informação verbal é uma tradição. Inicialmente, distinguimos o testemunho ocular, que é de grande valor, por se tratar de uma fonte "imediata", não transmitida, de modo que os riscos de distorção do conteúdo são mínimos. Aliás, toda tradição oral legítima deveria, na realidade, fundar-se no relato de um testemunho ocular. O boato deve ser excluído, pois, embora certamente transmita uma mensagem, é resultado, por definição, do ouvir dizer. Ao fim, ele se toma tão distorcido que só pode ter valor como expressão da reação popular diante de um determinado acontecimento, podendo, no entanto, também dar origem a uma tradição, quando é repetido por gerações posteriores. Resta, por fim, a tradição propriamente dita, que transmite evidências para as gerações futuras.
A origem das tradições pode, portanto, repousar num testemunho ocular, num boato ou numa nova criação baseada em diferentes textos orais existentes, combinados e adaptados para criar uma nova mensagem. Mas somente as tradições baseadas em narrativas de testemunhos oculares são realmente válidas, o que os historiadores do Islã compreenderam muito bem. Desenvolveram uma complicada técnica para determinar o valor dos diferentes Hadiths, ou tradições que se pretendiam palavras do Profeta, recolhidas por seus companheiros. Com o tempo, o número de Hadiths tomou-se muito grande, e foi necessário eliminar aqueles para os quais a cadeia de informantes (lsnad) que ligava o erudito que as havia registrado por escrito a um dos companheiros do Profeta não podia ser estabelecida. Para cada ligação, o cronista islâmico determinava critérios de probabilidade e credibilidade idênticos aos empregados na crítica histórica atual. Poderia a testemunha intermediária conhecer a tradição? Poderia compreendê-la? Era seu interesse distorcê-la? Poderia tê-la transmitido? E, se fosse o caso, quando, como e onde?
Notaremos que a definição de tradições apresentada aqui não implica nenhuma limitação, a não ser o verbalismo e a transmissão oral. Inclui, por- tanto, não apenas depoimentos como as crônicas orais de um reino ou as genealogias de uma sociedade segmentária, que conscientemente pretenderam descrever acontecimentos passados, mas também toda uma literatura oral que fornecerá detalhes sobre o passado, muito valiosos por se tratar de testemunhos inconscientes, e, além do mais, fonte importante para a história das idéias, dos valores e da habilidade oral.
As tradições são também obras literárias e deveriam ser estudadas como tal, assim como é necessário estudar o meio social que as cria e transmite e a visão de mundo que sustenta o conteúdo de qualquer expressão de uma determinada cultura. f:. por isso que nas seções seguintes trataremos respectivamente da crítica literária e da questão do ambiente social e cultural, antes de passarmos ao problema cronológico e à avaliação geral das tradições.
A tradição como obra literária
Numa sociedade oral, a maioria das obras literárias são tradições, e todas as tradições conscientes são elocuções orais. Como em todas elocuções, a forma e os critérios literários influenciam o conteúdo da mensagem. Essa é a principal razão das tradições serem colocadas no quadro geral de um estudo de estruturas literárias e serem avaliadas criticamente como tal.
Um primeiro problema é o da forma da mensagem. Há quatro formas básicas, resultantes de uma combinação prática de dois conjuntos de princípios. Em alguns casos, as palavras são decoradas, em outros, a escolha é entregue ao artista. Em alguns casos, uma série de regras formais especiais são sobrepostas à gramática da língua comum, em outros, não existe tal sistema de convenções.

O termo "poema" é apenas um rótulo para todo o material decorado e dotado de uma estrutura específica, incluindo canções. O termo "fórmula" é um rótulo que freqüentemente inclui provérbios, charadas, orações, genealogias, isto é, tudo que é decorado, mas que não está sujeito a regras de composição, a não ser às da gramática corrente. Em ambos os casos, as tradições compreendem não só a mensagem, mas também as próprias palavras que lhe servem de veículo. Teoricamente, portanto, um arquétipo original pode ser reconstruído, exatamente como no caso das fontes escritas. Podem-se construir argumentos históricos sobre as palavras e não apenas sobre o sentido geral da mensagem. Todavia, acontece muitas vezes com as fórmulas, e menos com os poemas, ser impossível reconstruir arquétipos devido ao grande número de interpolações. Por exemplo, quando se reconhece que o lema de um clã é o produto de uma série de empréstimos de outros lemas, sem que se possa identificar aquilo que constituía o enunciado original e específico. Pode-se muito bem compreender por que as fórmulas se prestam tão facilmente à interpolação. Na realidade, não existe nenhuma regra formal que impeça esse processo.
As fontes fixas são, em princípio, as mais valiosas, pois sua transmissão é mais precisa. Na prática, raras são as que têm o propósito consciente de transmitir informações históricas. Além disso, é nesse caso que encontramos arcaísmos por vezes inexplicados. Nas línguas bantu, seu significado pode ser descoberto, pois é grande a probabilidade de uma língua vizinha. ter conservado uma palavra com a mesma raiz que o arcaísmo em questão. Em outros casos, devemos nos conformar com o comentário do informante, que pode repetir um comentário tradicional ou... inventá-lo. Infelizmente, esse tipo de registro oral vem carregado de alusões poéticas, imagens ocultas, jogo de palavras com múltiplos significados. Não só é impossível compreender qualquer coisa dessa elocução "hermética" sem um comentário, mas também, muitas vezes, só o autor conhece todos os aspectos do seu significado. Mas ele não transmite tudo no comentário explicativo, de qualidade variável, que acompanha a transmissão do poema. Essa peculiaridade é bastante comum, especialmente no que se. refere aos poemas ou canções panegíricos da África meridional (Tsuana, Sotho), oriental (a região lacustre), central (Luba, Congo) ou ocidental (Ijo).
A denominação "epopéia" significa que o artista pode escolher próprias palavras dentro de um conjunto estabelecido de regras formais, como as rimas, os padrões tonais, o número de sílabas, etc. Esse caso específico não deve ser confundido com as peças literárias longas, de estilo heróico, como as narrativas de Sundiata, Mwindo (Zaire) e muitas outras. No gênero de que tratamos, a tradição inclui a mensagem e a estrutura formal, nada mais. Muitas vezes, entretanto, encontramos versos característicos, que, servem para preencher espaço ou que simplesmente lembram ao artista o quadro ou a estrutura formal. Alguns desses versos provavelmente datam da criação da epopéia. Tais "epopéias" existem na África? Acreditamos que sim e que algumas formas poéticas, de Ruanda especialmente, assim como as canções-fábulas dos Fang (Camarões-Gabão), pertencem a essa categoria. Devemos notar que não se pode reconstruir um verdadeiro arquétipo para esses poemas épicos porque a escolha das palavras é deixada ao artista. Todavia, é preciso salientar que os requisitos da forma são tais que, provavelmente, todas as versões de uma "epopéia" baseiam-se num único original, o que freqüentemente é demonstrado pelo estudo das variantes.
A última categoria é a das "narrativas", que compreendem a maioria das mensagens históricas conscientes. Nesse caso, a liberdade deixada ao artista permite numerosas combinações, muitas remodelações, reajustes dos episódios, ampliação das descrições, desenvolvimentos, etc. Torna-se, então, difícil reconstruir um arquétipo. O artista é completamente livre, mas somente do ponto de vista literário: o seu meio social pode, às vezes, impor-lhe uma fidelidade rígida às fontes. Apesar dessas dificuldades, é possível descobrir a origem híbrida de uma tradição, pela coleta de todas as suas variantes, inclusive das que não são consideradas históricas, e recorrendo-se às variantes originárias dos povos vizinhos. Assim, pode-se, por vezes, passar imperceptivelmente do mundo da história para o país das maravilhas; por outro lado, eliminam-se as versões orais que não são baseadas em narrativas de testemunho ocular. Essa abordagem crítica é essencial.
Toda literatura oral tem sua própria divisão em gêneros literários. O historiador não só tentará apreender o significado desses gêneros para a cultura que está estudando, mas também colherá ao menos uma amostra representativa de cada um, pois em todos eles pode-se esperar encontrar informações históricas, além do que, as tradições que o interessam particularmente são mais fáceis de se compreender quando analisadas no contexto geral. Já a própria classificação interna fornece indicações valiosas. Assim, podemos descobrir se os transmissores de uma obra literária fazem distinção, por exemplo, entre as narrativas históricas e as de outros tipos.
Os gêneros literários também estão sujeitos a convenções literárias, cujo conhecimento é fundamental para se compreender o verdadeiro sentido da obra. A questão nesse caso não é mais de regras formais, mas de escolha de termos, expressões, prefixos pouco usuais, vários tipos de licença poética. Uma atenção maior deve ser dada às palavras ou expressões que possuem múltiplas reverberações. Além disso, os termos-chave, intimamente ligados à estrutura social, à concepção do mundo, e praticamente intraduzíveis, exigem que se faça uma interpretação à luz do contexto literário no qual aparecem.
É impossível coligir tudo. O historiador vê-se obrigado, portanto, a levar em consideração requisitos práticos e deverá se dar por satisfeito uma vez obtida uma amostra representativa de cada gênero literário.
Somente através da catalogação dos vários tipos de narrativa pertencentes ao grupo étnico em estudo, ou a outros grupos, é possível discernir não só imagens ou expressões favoritas, mas também os episódios estereotipados, Como nas narrativas que se poderia classificar como "lendas migratórias" (Wandersagen). Por exemplo, uma narrativa luba das margens do lago Tanganica conta como um chefe livrou-se de outro, convidando-o a sentar-se num tapete sob o qual havia sido cavado um poço contendo estacas com pontas afiadas. O chefe sentou-se e morreu. O mesmo quadro pode ser encontrado dos grandes lagos até o oceano, e também entre os Peul do Liptako (Alto Volta), os Haussa (Nigéria) e os Mossi de Yatenga (Alto Volta). A importância desses episódios-clichês é óbvia. Infelizmente, não possuímos nenhum livro de referências útil que trate deles, embora H. Baumann mencione muitos temas-clichês que ocorrem em narrativas sobre as origens de diversos povos 1. Já é tempo de se estabelecerem catálogos práticos para a pesquisa desses estereótipos. Os chamados índices de motivos populares (Folk Motiv Index) são de difícil manuseio, e confusos, pois se baseiam em características de menor importância, escolhidas arbitrariamente, enquanto, nas narrativas africanas, o episódio representa uma unidade natural em um catálogo.
Uma vez encontrado um clichê. desse tipo, não é correto rejeitar toda a tradição, ou mesmo a parte que contém essa seqüência de eventos, como destituída de valor. Devemos, sim, explicar por que o clichê foi utilizado. No caso mencionado, ele simplesmente explica que um chefe elimina outro e acrescenta uma descrição de como isso foi feito, que é fictícia mas agrada aos ouvintes. Com mais freqüência, perceberemos que esse tipo de clichê constrói explicações e comentários para dados que podem ser perfeitamente legítimos.
A crítica literária levará em consideração não apenas os significados literal e pretendido de uma tradição, mas também as restrições impostas, para a expressão da mensagem, por requisitos formais e estilísticos. Avaliará o efeito da distorção estética, muito freqüente. Afinal, mesmo as mensagens do passado não devem ser enfadonhas demais! É neste ponto que a observação das representações sociais relativas à tradição é de fundamental importância. Dizemos representação em lugar de reprodução, porque na maioria dos casos está em jogo um elemento estético. Se os critérios estéticos prevalecerem sobre a fidelidade da reprodução, ocorrerá uma forte distorção estética, refletindo o gosto do público e a arte da pessoa que transmite a tradição. Mesmo em outros casos, encontramos arranjos de textos que chegam a vestir as tradições de conteúdo histórico específico com o uniforme dos padrões artísticos correntes. Por exemplo, nas narrativas, uma série de episódios que levam a um clímax formam a trama principal, enquanto outros constituem repetições paralelas sofisticadas e outros, ainda, representam apenas transições de uma etapa da narrativa para outra. Como regra geral, pode-se admitir que, quanto mais uma narrativa se conforma ao modelo-padrão de excelência e quanto mais é admirada pelo público, mais é distorcida. Numa série de variantes, pode-se, às vezes, discernir a variante correta pelo fato de ir contra esses padrões, assim como uma variante que contradiz a função social de uma tradição tem mais probabilidade de ser verdadeira que as outras. Não devemos esquecer, entretanto, que nem todos os artistas da palavra são excelentes. Há os de pouco talento, e suas variantes serão sempre sofríveis. Mas a atitude do púbico, como o cenário de uma representação, não é exclusivamente um fato artístico. É acima de tudo um fato social, e isso nos obriga a considerar a tradição em seu meio social.
Contexto social da tradição
Tudo que uma sociedade considera importante para o perfeito funcionamento de suas instituições, para uma correta compreensão dos vários status sociais e seus respectivos papéis, para os direitos e obrigações de cada um, tudo é cuidadosamente transmitido. Numa sociedade oral isso é feito pela tradição, enquanto numa sociedade que adota a escrita, somente as memórias menos importantes são deixadas à tradição. É esse fato que levou durante muito tempo os historiadores, que vinham de sociedades letradas, a acreditar erroneamente que as tradições eram um tipo de conto de fadas, canção de ninar ou brincadeira de criança.
Toda instituição social, e também todo grupo social, têm uma identidade própria que traz consigo um passado inscrito nas representações coletivas de uma tradição que o explica e o justifica. Por isso, toda tradição terá sua "superfície social", utilizando a expressão empregada por H. Moniot. Sem superfície social, a tradição não seria mais transmitida e, sem função, perderia a razão de existência e seria abandonada pela instituição que a sustenta.
Poderíamos ser tentados a seguir alguns estudiosos que acreditavam poder dizer a priori qual a natureza ou perfil do corpus de tradições históricas de uma determinada sociedade, a partir da classificação das coletividades em tipos como "Estados", "sociedades sem Estado", etc. Embora seja verdade que as diversas sociedades africanas possam ser, grosso modo, classificadas de acordo com tais modelos, é fácil demonstrar que essas tipologias podem se estender ao infinito, pois cada sociedade é diferente, e os critérios utilizados são arbitrários e limitados. Não existem dois Estados idênticos ou mesmo semelhantes nos detalhes. Há imensas diferenças entre as linhas-mestras da organização das sociedades Massai (Quênia- Tanzânia), Embu (Quênia), Meru (Quênia) e Galla (Quênia- Etiópia), embora todas elas possam ser classificadas como sociedades baseadas em classes etárias e estejam situadas na mesma região da África. Se se desejasse examinar um caso de uma sociedade dita simples, sem Estado, composta de pequenos grupos estruturados por múltiplas linhagens, poder-se-ia pensar que os Gouro (Costa do Marfim) constituíssem bom exemplo. Esperando encontrar um perfil de tradições contendo somente histórias de linhagens e genealogias - e realmente o encontramos -, deparamo-nos também com uma história esotérica transmitida por uma sociedade secreta. Tomemos o caso dos Tonga do Zâmbia: encontramos novamente a história da linhagem, mas também histórias de centros rituais animados pelos fazedores de chuva. Não há uma única sociedade desse tipo que não apresente uma instituição importante "inesperada". Entre os Estados, o caso extremo é, certamente, o do reino dos Bateke (Tio), em que a tradição real. não remonta a mais do que duas gerações, embora os reinos devam ter tradições muito antigas. Podemos ir mais longe no tempo coligindo as tradições, dos símbolos mágicos dos nobres do que seguindo as tradições relativas ao símbolo real! Generalizações apressadas sobre o valor das tradições seriam absolutamente despropositadas. O perfil de um determinado corpus de tradições só pode ser determinado a posteriori.
É evidente que as funções preenchidas pelas tradições tendem a distorce-las. É impossível estabelecer uma lista completa dessas. funções, em parte porque uma tradição pode assumir diversas funções e pode desempenhar um papel mais ou menos preciso ou difuso em relação a elas. Mas principalmente porque a palavra "função" é por si só confusa. É utilizada com freqüência para descrever tudo o que serve para fortalecer ou manter a instituição da qual depende. Como a relação não é tangível, a imaginação pode produzir uma lista infinita de funções "a preencher", não sendo possível nenhuma escolha. Entretanto, não é difícil distinguir certos propósitos precisos, manifestos ou latentes, assumidos por algumas tradições. Há, por exemplo, as "cartas míticas", as histórias das dinastias, genealogias, listas de reis, que podem ser consideradas como verdadeiras constituições não-escritas. Podemos ampliar essa categoria pela inclusão de todas as tradições que tratam dos assuntos públicos legais, por exemplo, as que mantêm os direitos públicos sobre a propriedade. Trata-se, geralmente, de tradições oficiais, uma vez que aspiram a uma legitimidade universal para a sociedade. As tradições particulares, associadas a grupos ou instituições incorporados a outros grupos, não serão tão bem conservadas, pois têm menor importância, embora, em geral, estejam mais próximas da verdade que as demais tradições. Todavia, convém destacar que as tradições particulares são oficiais para o grupo que as transmite. Assim, uma história de família é particular em comparação à história de todo um Estado, e o que ela diz sobre o Estado está menos sujeito a controle do Estado que uma tradição pública oficial. Mas dentro da própria família, a tradição particular torna-se oficial. Em tudo o que diz respeito à família, ela deve, portanto, ser tratada como. tal. Compreende-se, assim, por que é tão importante utilizar histórias familiares ou locais para esclarecer questões de história política geral. Seu testemunho está menos sujeito a distorção e pode oferecer uma verificação efetiva das asserções feitas pelas tradições oficiais. Por outro lado, como dizem respeito somente a subgrupos, a profundidade e o cuidado com que são transmitidas são, de modo geral, pouco satisfatórios, como atestam as inúmeras variantes.
Entre outras funções comuns, podemos mencionar sucintamente a religiosa e a litúrgica (como realizar um ritual), as funções jurídicas particulares (precedentes), as estéticas, didáticas e históricas, a função do comentário de um registro oral esotérico e a que os antropólogos chamam de função mítica. As funções e o gênero literário considerados em conjunto podem constituir para o historiador uma tipologia válida, que lhe permitirá fazer uma avaliação geral das prováveis distorções que suas fontes podem ter sofrido, fornecendo-lhe indicações relativas à transmissão. Para tomar apenas os tipos que são obtidos por esse processo de seleção, podemos distinguir os nomes, os títulos, os slogans ou lemas, fórmulas rituais, fórmulas didáticas (provérbios), listas de topônimos, de antropônimos, genealogias, etc. Do ponto de vista da forma básica, podemos classificar todos esses casos como "fórmulas". Poemas históricos, panegíricos, litúrgicos ou cerimoniais, religiosos, pessoais (líricos e outros), canções de todos os tipos (canções de ninar, de trabalho, caça e canoagem, etc.) são "poemas", também do mesmo ponto de vista. A "epopéia" como forma básica é representada por certos poemas que não correspondem ao que o termo normalmente conota. Por último, a "narrativa" inclui a narrativa geral, histórica ou outras, narrativas locais, familiares, épicas, etiológicas, estéticas e memórias pessoais. Devemos também incluir aqui precedentes legais que raramente são transmitidos pela tradição oral, comentários sobre registros orais e as notas ocasionais, que são essencialmente respostas curtas a perguntas do tipo: "Como começamos a cultivar milho?", "De onde veio a máscara de dança?", etc.
Dessa lista pode-se imediatamente observar o que pode ser a ação deformadora de uma instituição em cada um desses tipos. Mas ainda é preciso demonstrar que essa ação realmente ocorreu ou que a probabilidade de distorção é muito grande. Geralmente, é possível mostrar que uma tradição é válida porque não sofreu as distorções esperadas. Por exemplo, um povo diz que é "mais novo" que outro, uma crônica real admite uma derrota, uma fórmula particular que deveria explicar a geografia física e humana de um país não se conforma mais à realidade. Em todos esses casos a análise comprova a validade da tradição, pois esta resistiu ao processo nivelador.
Em seu trabalho sobre o fenômeno da escrita (capacidade de ler e escrever), Goody e Watt afirmam que uma sociedade oral tende, constante e automaticamente, à homeostase, que apaga da memória coletiva - daí a expressão "amnésia estrutural" - qualquer contradição entre a tradição e sua superfície social. Mas os casos mencionados acima mostram que essa homeostase é só parcial. Não se pode negar, portanto, o valor histórico das tradições unicamente por desempenharem certas funções. Segue-se, ainda, que cada tradição deve ser submetida a estrita crítica sociológica. No mesmo trabalho, esses autores afirmam que a cultura de uma sociedade verbal é homogeneizada, isto é, que o conteúdo, em termos de conhecimento, do cérebro de cada adulto é aproximadamente o mesmo. Isso não é totalmente verdadeiro. Especialistas artesãos, políticos, legistas e religiosos sabem muitas coisas que seus contemporâneos do mesmo grupo étnico desconhecem. Cada grupo étnico tem seus pensadores. Entre os Kuba (Zaire), por exemplo, encontramos três homens que, com base num mesmo sistema de símbolos, haviam estabelecido três filosofias diferentes, e supomos que o mesmo se dá entre os Dogon. Quanto às tradições, observamos que em muitos grupos há tradições esotéricas secretas, que são privilégio de um grupo restrito, e tradições exotéricas públicas. Por exemplo, a família real ashanti sabia a história secreta de sua origem, enquanto o grande público conhecia somente a versão oficial. Em Ruanda, somente os especialistas biiru conheciam os rituais da realeza, e, mesmo assim, eles só os conheciam na sua totalidade quando estavam todos juntos, já que cada grupo de biiru tinha conhecimento apenas de uma parte deles. Em quase todos os rituais de entronização na Africa encontramos práticas e tradições secretas. Isso significaria que a tradição esotérica é necessariamente mais acurada que a tradição exotérica? Depende do contexto. Afinal, as tradições esotéricas também podem ser distorcidas por razões imperativas, que serão ainda mais imperativas se o colégio que possui o segredo foi um grupo-chave da sociedade. Devemos ressaltar que, empiricamente, conhecemos até agora muito poucas tradições esotéricas, e porque a antiga ordem em que têm suas raÍzes não desapareceu por completo. As que conhecemos provêm de sociedades que têm sofrido importantes transformações, e muitas tradições sem dúvida desaparecerão sem deixar registro. Todavia, a partir de fragmentos que possuímos, podemos afirmar que certas tradições ogboni da nação Ioruba têm sido tão distorcidas que não mais constituem mensagens válidas no que diz respeito às origens do ogboni, enquanto as tradições biiru, por exemplo, parecem ter maior validade. Isso se deve não ao caráter esotérico, mas ao propósito dessas tradições: as primeiras legitimam um poder forte detido por um pequeno grupo de homens, enquanto as segundas são apenas a memorização de um ritual prático.
Cada tradição tem sua própria superfície social. Para encontrar as tradições e analisar a qualidade de sua transmissão, o historiador deve, portanto, conhecer, o mais detalhadamente possível, o tipo de sociedade que está estudando. Deve examinar todas as suas instituições para isolar as tradições, e também esmiuçar todos os gêneros literários para obter informações históricas. É o grupo dirigente de uma sociedade que retém a posse das tradições oficiais, e sua transmissão é geralmente realizada por especialistas, que utilizam meios mnemotécnicos (geralmente canções) para reter os textos. Às vezes há o controle de colegas em ensaios privados ou na representação pública associada a uma cerimônia importante. Os especialistas, entretanto, nem sempre estão ligados ao poder. É o caso dos genealogistas, dos tamborileiros de chefes ou de reis, dos guardas de túmulos 2 e dos pregadores de religiões nacionais. Mas há também especialistas em outros níveis. Entre os Xhosa (África do Sul), há mulheres especializadas na arte de representar histórias engraçadas, ntsomi. Há também outros que sabem fazê-lo, mas não se especializam nisso. Estes geralmente tomam parte em espetáculos populares. Alguns celebrantes de ritos religiosos também são especialistas em tradições orais: os guardas dos mhondoro shona (Zimbabwe) conhecem a história dos espíritos confiados à sua guarda. Alguns, como os griots, são trovadores que reúnem tradições em todos os níveis e representam os textos convencionados, diante de uma audiência apropriada, em certas ocasiões - casamento, morte, festa na residência de um chefe, etc. É raro não haver especialização, mesmo no nível da história da terra ou da família. Sempre há indivíduos socialmente superiores (os abashinga ntabe do Burundi para questões de terra, por exemplo) ou de maior aptidão encarregados da memorização e transmissão das tradições. Enfim, uma última categoria de pessoas bem-informadas (para as quais dificilmente podemos aplicar o termo especialista) é constituída por indivíduos que vivem perto de lugares históricos importantes. Nesse caso, o fato de se viver exatamente no local, por exemplo, onde uma batalha foi travada, atua como meio mnemotécnico no registro da tradição.
Um exame da "superfície social" torna possível, portanto, descobrir tradições existentes, colocá-las em seu contexto, achar especialistas responsáveis por elas e estudar as transmissões. Esse exame também toma possível descobrir indicações valiosas sobre a freqüência e a forma das próprias representações. A freqüência é um indicador da fidelidade da transmissão. Entre os Dogon (Mali), o ritual do Sigi é transmitido somente uma vez a cada sessenta anos aproximadamente. Isso favorece o esquecimento; são muito raros os que já viram dois Sigi e apreenderam o suficiente na primeira representação para serem capazes de dirigir a segunda. Somente as pessoas com 75 anos, pelo menos, podem fazê-lo. Podemos supor que o conteúdo do Sigi e a informação fornecida variarão mais radicalmente que uma forma de tradição como a de um festival no sul da Nigéria que é repetido todo ano. Mas, por outro lado, uma freqüência elevada de representações não significa necessariamente uma fidelidade acentuada na transmissão. Isso vai depender da sociedade em questão. Se a sociedade necessita de uma fidelidade estrita, a freqüência ajudará a mantê-la. E o caso das fórmulas mágicas, como, por exemplo, certas fórmulas para exorcizar a bruxaria. Explica-se, assim, porque algumas fórmulas mboon (Zaire) para fazer parar a chuva situam-se num contexto geográfico tão arcaico que nenhum dos elementos mencionados pode ser encontrado na região Mboon atual. Por outro lado, se a sociedade não atribui nenhuma importância à fidelidade da transmissão, a grande freqüência da representação altera a transmissão mais rapidamente do que uma freqüência menor. Temos, por exemplo, o caso das canções à moda e especialmente das narrativas populares mais apreciadas. Tudo isso pode e, de fato, deve ser verificado pelo estudo das variantes coletadas. Seu número é um reflexo direto da fidelidade da transmissão.
Ao que parece, as alterações tendem invariavelmente a aumentar a homeostase entre a instituição e a tradição que a acompanha; nesse ponto Goody e Watt têm certa razão. Se as variantes existem e mostram uma tendência bem definida, podemos deduzir que as menos conformistas em relação aos objetivos e funções da instituição são as mais válidas. Além disso, é possível, por vezes, mostrar que uma tradição não é válida, seja em caso de ausência de variantes, quando a tradição tornou-se um clichê do tipo: "Viemos todos de X", X correspondendo perfeitamente às necessidades da sociedade; seja quando, como na narrativa popular, as variantes são tão divergentes que é quase impossível reconhecer o que constitui uma tradição e a separa das outras. Nesse caso, torna-se evidente que a maioria das versões são elaborações mais ou menos recentes, que têm por base outras narrativas populares. Nesses dois casos extremos, entretanto, é preciso poder demonstrar que a ausência de variantes realmente corresponde a uma forte motivação da sociedade, assim como a proliferação de variantes corresponde a considerações estéticas ou a uma necessidade de divertimento que suplanta qualquer outra consideração. Ou, então, deve-se poder demonstrar que os postulados inconscientes da civilização homogeneizaram a tradição de maneira tal que esta se tornou um clichê sem variantes. E precisamente essa influência da civilização que deve ser examinada agora, feita a crítica sociológica.
Estrutura mental da tradição
Por estrutura mental entendemos as representações coletivas inconscientes de uma civilização, que influenciam todas as suas formas de expressão e ao mesmo tempo constituem sua concepção do mundo. Essa estrutura mental varia de uma sociedade para outra. A nível superficial, é relativamente fácil descobrir parte dessa estrutura, através da aplicação de técnicas clássicas da crítica literária ao conteúdo de todo o corpus de tradições e da comparação desse corpus com outras manifestações, sobretudo as simbólicas, da civilização. A tradição sempre idealiza; especialmente no caso de poemas e narrativas. Ela cria estereótipos populares. Toda história tende a tornar-se paradigmática e, conseqüentemente, mítica, seja o seu conteúdo "verdadeiro" ou não. Assim, encontramos modelos de comportamentos ideais e de valores. Nas tradições de reis, os personagens tomam-se estereotipados, como num western, e, portanto, facilmente identificáveis. Um rei é o "mágico", um outro governante é o "justo", outra pessoa é o "guerreiro". Mas isso distorce a informação; algumas guerras, por exemplo, são atribuídas ao rei guerreiro, quando as campanhas foram de fato conduzidas por outrem. Além disso, todos os reis possuem, em comum, características que refletem uma noção idealizada da realeza. Também não é difícil encontrar estereótipos de diferentes personagens, especialmente de líderes, em outras sociedades. É o caso do "herói cultural", freqüentemente encontrado, que transforma o caos numa sociedade bem ordenada. A noção estereotipada de caos é, no caso, a descrição de um mundo literalmente às avessas. Encontramos também mais de um estereótipo do herói fundador. Entre os Igala (Nigéria), alguns fundadores são caçadores, outros são descendentes de reis. Os primeiros representam um status adquirido, os últimos, um status hereditário (atribuído). Na tentativa de explicar por que há dois tipos de status, sugeriu-se que o primeiro estereótipo oculta a ascensão ao poder de novos grupos e que os dois estereótipos refletem duas situações históricas bastante diferentes.
Uma explicação verdadeiramente satisfatória deveria, entretanto, revelar o sistema completo de valores e ideais relacionados a status e papéis sociais, que constituem a própria base de toda ação social e de todo sistema global. Isso só foi possível recentemente, quando McGaffey descobriu que os Kongo (Zaire, República Popular do Congo) possuem um sistema estereotipado simples de quatro status ideais - feiticeiro, adivinho, chefe, profeta - que são complementares. É fácil descobrir um valor geral positivo ou negativo: a apreciação da generosidade, a rejeição da inveja como sinal de feitiçaria, ou o papel do destino - são todos valores imediatamente observáveis nas tradições do golfo de Benin e da região interlacustre. Mas os valores são descobertos um por um e não como sistema coerente que compreende todas as representações coletivas, pois valores e ideais descrevem somente as normas para um comportamento ideal ou por vezes cinicamente realista, que devem guiar o comportamento real e os papéis esperados de cada um. Os papéis estão relacionados às posições sociais, e estas às instituições, e o conjunto constitui a sociedade. Teoricamente, portanto, é preciso "desmontar" uma sociedade para encontrar seus modelos de ação, seus ideais e valores. Em geral, o historiador faz isso inconscientemente e de modo superficial. Evita as armadilhas evidentes, mas involuntariamente tende a adotar as premissas impostas pelo sistema como um todo. Não consegue separar suas fontes do meio que as envolve. Falamos por experiência própria, após ter passado dezoito anos tentando detectar relações desse tipo na distorção das tradições de origem kuba (Zaire)!
Entre as representações coletivas que mais influenciam a tradição, notaremos sobretudo uma série de categorias de base que precedem a experiência dos sentidos. São as do tempo, do espaço, da verdade histórica, da causalidade. Há outras de menor importância como, por exemplo, a divisão do espectro em cores. Todo povo divide o tempo em unidades, baseando-se em atividades humanas ligadas à ecologia ou em atividades sociais periódicas (tempo estrutural). As duas formas de tempo são utilizadas em toda parte. O dia é separado da noite; é dividido em partes que correspondem ao trabalho ou refeições, e as atividades são relacionadas com a altura do sol, a voz de certos animais (para dividir as horas da noite), etc. Os meses (lunares), as estações e o ano são geralmente definidos pelo ambiente e as atividades que dele dependem, mas, além disso, deve-se contá-los em unidades de tempo estrutural.. Mesmo nesse caso, a semana é determinada por um ritmo social, como, por exemplo, a periodicidade dos mercados, que também é associada, em muitos casos, a uma periodicidade religiosa.
Períodos mais longos que o ano são contados pela iniciação a um culto, a um grupo de idade, por reinos ou gerações. A história das famílias pode ser estabelecida com base nos nascimentos, que constituem um calendário biológico. Fazem-se referências a acontecimentos excepcionais, como grandes fomes, grandes deflagrações de doença animal, ou epidemias, cometas, pragas de gafanhotos, mas esse calendário de catástrofes é forçosamente vago e irregular. À primeira vista, esse tipo de computação parece ser de pouca utilidade para a cronologia, enquanto os acontecimentos recorrentes parecem possibilitar a conversão da cronologia relativa em cronologia absoluta, uma vez conhecida a freqüência das genealogias, grupos de idade, reinos, etc. Voltaremos a esse assunto posteriormente.
A profundidade temporal máxima alcançada pela memória social depende diretamente da instituição que está ligada à tradição. Cada instituição tem sua própria profundidade temporal. A história da família não remonta à um passado muito distante porque esta conta apenas três gerações, e porque, de modo geral, há pouco interesse em lembrar acontecimentos anteriores. Portanto, as instituições que englobam maior número de pessoas se prestam melhor a nos fazer mergulhar mais fundo no tempo. Isso se verifica para o clã, a linhagem máxima de descendência, o grupo de idade do tipo massai e a realeza. Na savana sudanesa, as tradições dos reinos e impérios de Tecrur, Gana e Mali, retomadas por autores árabes e sudaneses, remontam ao século XI. Às vezes, entretanto, todas as instituições são limitadas pela mesma concepção da profundidade do tempo como, por exemplo, entre os Bateke (República Popular do Congo), onde tudo é remetido à geração do pai ou do avô. Tudo, inclusive a história da família real, é dividido entre par e ímpar, o ímpar pertencendo ao tempo dos "pais", e o par, ao dos "avós".
Esse exemplo mostra que a noção da forma do tempo é muito importante. Na região interlacustre, há casos em que o tempo é visto como um cIclo. Mas, como os ciclos se sucedem, o conceito vai dar numa espiral. Numa outra perspectiva, para as mesmas sociedades, distinguem-se eras, principalmente a era do caos e a era histórica. Para outras, como entre os Bateke, o tempo não é linear: oscila entre gerações alternadas. As conseqüências sobre o modo como se apresentam as tradições são evidentes.
Já não é tão óbvio que a noção de espaço seja de interesse nesse contexto. Mas há uma tendência geral a situar a origem de um povo num lugar ou direção de prestígio: direção "sagrada" ou "profana" de acordo com o pensamento de que o homem evolui do sagrado para o profano ou vice-versa. Cada povo impôs um sistema de direções à sua geografia. São geralmente os rios que dão o eixo das direções cardinais. A maioria das sociedades então fixa a direção de suas aldeias, às vezes de seus campos (Kukuya, República Popular do Congo), segundo esse sistema de eixos, que utilizam também para orientar seus túmulos. As conseqüências são às vezes inesperadas. Um espaço ordenado segundo um único eixo que faz parte do relevo muda com a disposição relativa dos elementos do relevo. Aqui, a jusante é a oeste, ali, a norte; aqui, ir em direção ao cume é ir para leste, ali, para oeste. Não só observamos que as migrações podem vir de direções privilegiadas, como é o caso dos Kuba (Zaire) ou dos Kaguru (Tanzânia), e que a narrativa correspondente é mais uma cosmologia que uma história, como também chegamos a encontrar variações nos pontos de origem dependendo dos acidentes do relevo geográfico. Somente as sociedades que se baseiam nos movimentos do sol para determinar o eixo do espaço podem dar informação exata a respeito dos movimentos migratórios gerais; esses povos infelizmente são uma minoria, exceto talvez na África ocidental, onde a maioria refere-se ao leste como seu lugar de origem.
A noção de causa está implícita em toda tradição oral. Geralmente, é apresentada na forma de causa imediata. e separada para cada fenômeno. Cada coisa tem uma origem, que se situa diretamente no início dos tempos. Pode-se compreender melhor o que é a causalidade examinando-se as causas atribuídas ao mal. Muito freqüentem ente elas têm relação direta com a feitiçaria, os ancestrais, etc., e a relação é imediata. Resulta desse tipo de causalidade que a mudança é percebida sobretudo em alguns campos claramente definidos, como a guerra, sucessão real, etc., em que os estereótipos intervêm. Para terminar, salientamos que esse esboço da noção de causa é muito sumário e deve ser complementado por noções de causa mais complexas mas paralelas a estas e que afetam somente instituições sociais menores.
Quanto à verdade histórica, está sempre estreitamente ligada à fidelidade do registro oral transmitido. Assim, ela pode ser ou o consenso dos governantes (Idoma, Nigéria), ou a constatação de que a tradição está em conformidade com o que disse a geração anterior.
As categorias cognitivas combinam-se e unem-se a expressões simbólicas de valor, para produzir um registro que os antropólogos qualificam de "mito". As tradições mais sujeitas a uma reestruturação mítica são as que descrevem a origem e, conseqüentemente, a essência, a razão de ser de um povo. Assim, um grande número de complexas narrativas kuba, que tratam da origem desse povo e descrevem migrações em canoas, pôde finalmente ser explIcado com a descoberta de um conceito latente de migração: para o povo Kuba, a migração se faz em canoas, da jusante (sagrado) para o montante (profano). Da mesma forma se explicaram nomes de migrações e de regiões de origem apresentados em termos de cosmogonia. Na narrativa kuba a correlação não estava clara, mas em muitos outros grupos étnicos, aparece explicitamente. É assim que muitos etnólogos, seguindo infelizmente o exemplo de Beidelman, estruturalistas ou sociólogos funcionalistas terminaram por negar qualquer valor às tradições narrativas porque, dizem eles, são a expressão das estruturas cognitivas do mundo, que sustentam todo o pensamento a priori, como categorias imperativas. O mesmo julgamento deveria então ser aplicado ao texto que você está lendo ou ao do próprio Beidelman... Obviamente, esses antropólogos exageram. Além disso, muitas de suas interpretações parecem hipotéticas. O historiador deve lembrar que, para cada caso particular, é preciso especificar as razões que se tem para rejeitar ou questionar uma tradição. Só se pode rejeitar uma tradição quando a probabilidade de uma criação de significado puramente simbólico é realmente forte e se possa provar. Pois, em geral, as tradições refletem tanto um "mito", no sentido antropológico do termo, como informações históricas. Nessas circunstâncias, os manuais de história são textos de mitologia, já que todo estereótipo que se origina de um sistema de valores e interesses é não só uma mensagem mítica, mas também um código secreto histórico à espera de decifração.
A cronologia
Sem cronologia, não há história, pois não se pode distinguir o que precede do que sucede. A tradição oral sempre apresenta uma cronologia relativa, expressa em listas ou em gerações. Em geral, essa cronologia permite situar todo o conjunto de tradições da região em estudo no quadro da genealogia ou da lista de reis ou de grupos de idade que abrange a mais ampla área geográfica, mas não permite estabelecer a seqüência relativa aos acontecimentos exteriores àquela região particular. Grandes movimentos históricos e mesmo certas evoluções locais passam despercebidos ou restam duvidosos, porque a unidade disponível para a cronologia é geograficamente muito restrita. A genealogia familiar é válida apenas para determinada família e para a aldeia ou aldeias que ela habita. A cronologia dos Embu (Quênia), por exemplo, é baseada em grupos de idade que cobrem apenas uma diminuta área territorial, na qual os jovens são iniciados ao mesmo tempo. As cronologias relativas devem, portanto, ser associadas e, se possível, convertidas em cronologias absolutas. Mas antes há um outro problema a ser resolvido: o de se assegurar que as informações utilizadas cor respondem a uma realidade não distorcida pelo tempo.
Torna-se cada vez mais claro que a cronologia oral está sujeita a processos de distorção concomitantes e que agem em sentidos opostos: às vezes encurtam e às vezes prolongam a verdadeira duração dos acontecimentos passados. Há também uma tendência a regularizar as genealogias, as sucessões e a seqüência de grupos de idade, para conformá-las às normas ideais da sociedade no momento. Do contrário, os dados forneceriam precedentes para litígios de todo tipo. O processo homeostático é bastante real. Em certos casos especiais, como em Ruanda, por exemplo, a tarefa de gerir a tradição recai sobre um complexo grupo de especialistas, cujas afirmações têm sido corroboradas por escavações arqueológicas.
Etnólogos mostraram que as sociedades chamadas segmentárias tendem a eliminar ancestrais "inúteis", isto é, os que não deixaram descendentes que ainda vivam e constituam um grupo separado. Isso explica por que a profundidade genealógica de cada grupo numa determinada sociedade tende a permanecer constante. Somente os ancestrais "úteis" são utilizados para explicar o presente. Isso leva, por vezes, a uma grande condensação da profundidade genealógica. Além do mais, acidentes demográficos às vezes reduzem um ramo de descendentes a um número tão pequeno, em comparação com outros ramos descendentes dos irmãos e irmãs do fundador do primeiro ramo, que este não pode mais existir paralelamente aos grandes grupos vizinhos, sendo então absorvido por um deles. A genealogia será reajustada, e o fundador do grupo pequeno substituído pelo do grupo maior (que o absorve). A genealogia é, assim, simplificada. A identidade de um grupo étnico em geral é expressa por um único ancestral colocado na origem de uma genealogia. e, o "primeiro homem", um herói fundador, etc. Será o pai ou a mãe do primeiro ancestral "útil". Desse modo, a lacuna entre a origem e a história consciente fica escamoteada. A operação de todo esse processo infelizmente levou, muitas vezes, a uma situação em que é praticamente impossível remontar, com segurança, a mais do que umas poucas gerações. Acreditava-se que muitas sociedades africanas, e especialmente as monarquias, tivessem escapado a esse processo. Não havia razão para que a lista de sucessão dos reis estivesse incorreta, que sua genealogia fosse duvidosa, exceto que, algumas vezes, era falsificada quando uma dinastia substituía outra e se apoderava da genealogia da precedente a fim de se legitimar. O número de reis e gerações continuava aparentemente correto. Estudos recentes, mais detalhados, mostram que essa posição não se justifica inteiramente. Os processos de condensação, alongamento e regularização podem afetar as tradições dinásticas tanto quanto as outras. Em listas de reis, por exemplo, os nomes de usurpadores, isto é, os que são considerados usurpadores naquele momento, ou em qualquer época após seu reinado, são às vezes omitidos, assim como os de muitos reis que não passaram por todas as cerimônias de iniciação que, em geral, são muito longas. O reinado de um rei que abdica e em seguida retoma ao poder é às vezes contado como um único governo. Tudo isso encurta o processo histórico.
Onde a sucessão é patrilinear e primogenitiva, como na região interlacustre, a tendência à regularização dos fatos resultou num surpreendente número de sucessões regulares - isto é, o filho sucedendo ao pai -, que ultrapassa de muito a média, e mesmo os recordes observados em outras partes do mundo. Esse processo de regularização produziu uma genealogia típica, retilínea, desde os mais antigos tempos até o século XIX aproximadamente, quando se tomou arborescente. O resultado é o alongamento da dinastia pelo aumento do número de gerações, uma vez que os colaterais são apresentados como pais e filhos. A confusão entre homônimos e entre nome de reino ou título e nome pessoal, assim como outros detalhes desse tipo, pode estender ou encurtar a lista. Como, durante os tempos coloniais, especialmente em regiões sob administração indireta, era forte a pressão para alongar as dinastias (pois as sociedades européias - como muitas africanas - têm um grande respeito pela antiguidade), empregaram-se todos os meios possíveis. mesmo ambíguos, com aquela finalidade. Todos os nomes foram, então, utilizados; ciclos de nomes reais foram desdobrados, se necessário, ou agrupados; podaram-se os ramos colaterais a fim de alongar-se o tronco.
Por último, e sempre no caso dos reinos, encontram-se comum ente lacunas entre o herói fundador, que pertence à cosmogonia, e o primeiro rei histórico "útil". Somente uma investigação muito cuidadosa pode determinar se nesses casos particulares os processos descritos realmente ocorreram. A esse respeito, a presença de irregularidades na sucessão e nas genealogias é a melhor garantia de autenticidade, pois denota uma resistência ao nivela- mento homeostático.
Sociedades de classes de idade ainda não foram submetidas a esse tipo de exame sistemático. Alguns casos mostram que os processos de regularização intervêm para organizar os ciclos ou para reduzir a confusão produzida pelos homônimos. Mas os diferentes tipos de sucessão de classes de idade ainda têm que ser estudadas. Não podemos generalizar, exceto para dizer que o problema suscitado é a análogo ao das genealogias, porque também aqui a geração é a unidade.
Um estudo estatístico completo, que forneceu grande parte das informações acima mencionadas, constatou que a duração média de uma geração dinástica está entre 26 e 32 anos. A amostra era principalmente patrilinear, mas as dinastias matrilineares não se agrupam, por exemplo, no segmento inferior da distribuição estatística, e a informação, portanto, seria válida para elas também. A duração média dos reinados varia tanto com o sistema de sucessão que nenhuma informação genérica de valor pode ser fornecida. Mesmo no caso de tipos idênticos de sucessão, são encontradas divergências consideráveis entre diferentes dinastias.
Com base nas informações acima expostas, pode-se converter uma cronologia relativa de gerações em cronologia absoluta, a menos que a distorção genealógica seja tal que torne o exercício inútil. Primeiramente, calcula-se a média entre a primeira referência cronológica absoluta fornecida por uma data escrita e o presente e projeta-se essa média no passado caso ela se situe entre 26 e 32 anos. No entanto, médias são apenas médias. Sua probabilidade aumenta com o número de gerações envolvidas, e o cálculo só fornece datas razoáveis para os inícios de seqüências ou, quando muito, uma vez por século. Qualquer precisão maior cria um erro. De todo modo, datas absolutas calculadas dessa maneira devem ser precedidas por uma sigla para indicar o fato. Assim, T 1635 para a fundação do Reino Kuba indicaria que a data foi calculada com base em genealogias e listas de reis.
O mesmo procedimento pode ser aplicado para determinar a duração média de um reinado. Mostrou-se por que essa média é menos válida que a medIa das gerações. Uma das razões é que, ao se projetar a média no passado, pressupõe-se que não houve mudança nos sistemas de sucessão. Ora, estes podem ter mudado ao longo dos anos. Certamente sofreram mudanças desde a fundação da dinastia, porque fundar é inovar, e as sucessões sem dúvida levaram algum tempo para se normalizarem. Além disso, devemos considerar as mudanças que podem ter ocorrido na esperança de vida. Já que a margem de erro é maior, será particularmente útil dispor de datas absolutas, determinadas por documentos escritos ou por outros meios que remontem a um passado longínquo.
Todavia, continuando no campo da cronologia relativa, é possível tentar coordenar diferentes seqüências vizinhas, separadas e relacionadas, pelo estudo dos sincronismos. Uma batalha entre dois reis citados fornece um sincronismo. Torna possível harmonizar as duas cronologias relativas em questão, e combiná-las em uma. Demonstrou-se empiricamente que sincronismos entre mais de três unidades isoladas não mais são válidos. Pode-se mostrar que A e B viveram na mesma época, ou que A e C viveram na mesma época, porque ambos conheceram B. Portanto, A = B = C, mas não podemos ir além disso.
O fato dos encontros de A e C com B poderem ter ocorrido em qualquer época durante a vida ativa de B explica por que A = C é o limite. Estudos sobre a cronologia do antigo Oriente Médio provaram empiricamente esse ponto. No entanto, utilizando prudentemente os sincronismos, podemos reconstruir campos únicos razoavelmente grandes com uma cronologia relativa comum.
Após o exame dos dados geneal6gicos, pode-se obter uma data absoluta se a tradição mencionar um eclipse do sol. Se há mais de uma data possível para o eclipse, deve-se mostrar qual é a mais provável. Podemos proceder do mesmo modo com outros fenômenos astronômicos ou climáticos extraordinários que tenham causado catástrofes. A certeza é menor nesse caso do que no dos eclipses solares, porque há, por exemplo, mais fomes na África oriental que eclipses do sol. Com exceção dos eclipses solares, outras informações desse tipo são úteis principalmente para os últimos dois séculos, ainda que poucos povos tenham preservado a memória de eclipses muito mais antigos.
Avaliação das tradições orais
Uma vez submetidas a minuciosa crítica, literária e sociológica, podemos atribuir às fontes um grau de probabilidade. Essa apreciação não pode ser quantificada, mas não é, por isso, menos real. A veracidade de uma tradição será mais facilmente constatada se a informação que contém puder ser comparada com a informação fornecida por outras tradições independentes ou por outras fontes. Duas fontes independentes concordantes trans- formam uma probabilidade em algo mais próximo da certeza. Mas deve-se comprovar a independência das fontes. Infelizmente, contudo, tem-se constatado uma tendência muito grande em acreditar na pureza e estanquidade inequívocas da transmissão de um grupo étnico para outro. Na prática, caravanas de comerciantes, como as dos Imbangala de Angola, ou talvez as dos Diula e dos Haussa, podem ter levado consigo fragmentos de história, que foram incorporados à história local por encontrar terreno apropriado. No início do período colonial estabeleceram-se vínculos entre representantes de diferentes grupos, que trocaram informações a respeito de suas tradições. Esse é notadamente o caso nas regiões sob administração indireta, onde interesses de ordem prática encorajavam especialmente os reinos a produzirem suas histórias. Além disso, todas essas histórias foram influenciadas pelos primeiros modelos escritos por africanos, como o livro de Johnson sobre o Reino Oyo (Nigéria) ou o de Kaggwa (Uganda) para Buganda. Deu-se uma contaminação geral de todas as histórias tardiamente colocadas em forma escrita no país Ioruba e na região interlacustre de fala inglesa, com tentativas de sincronização visando forçar as listas dinásticas a se igualarem, em extensão, às dos modelos. Esses dois exemplos mostram o quanto se deve ser prudente ao afirmar que as tradições são realmente independentes. Deve-se pesquisar os arquivos, estudar os contatos pré-coloniais e ponderar tudo cuidadosamente, antes de se fazer qualquer julgamento.
A comparação com dados escritos ou arqueológicos pode fornecer a confirmação de independência desejada. Mas, ainda neste caso, é preciso que a independência seja comprovada. O fato de autóctones atribuírem tradicionalmente um sítio visível aos primeiros habitantes do país, devido à presença no local de traços de ocupação humana muito diferentes dos deixados pelos habitantes atuais, não significa que se possa automaticamente fazer a mesma atribuição. As fontes não são independentes pois o sítio é atribuído a essas populações por um processo lógico e apriorístico. É um caso de iconatrofia. Essa constatação dá origem a Interessantes especulações, especialmente no que diz respeito aos chamados vestígios de Tellem do país Dogon (Mali) assim como aos sítios Sirikwa (Quênia) , para citar somente dois exemplos bem conhecidos. Contudo, os casos famosos dos sítios de Kumbi Saleh (Mauritânia) e do lago Kisale (Zaire) mostram que a arqueologia pode, às vezes, fornecer provas surpreendentes da validade de uma tradição oral.
Geralmente, estabelecer uma concordância entre fonte oral e escrita fica difícil porque tratam de coisas diferentes. Um estrangeiro que escreve sobre um país habitualmente se restringe a fatos econômicos e políticos, muitas vezes ainda mal compreendidos. A fonte oral voltada para o interior menciona os estrangeiros apenas de passarem; quando o faz. Assim sendo, em muitos casos as duas fontes não têm nada em comum, ainda que se refiram ao mesmo período. Casos de concordância, cronológica principalmente, são encontrados em locais onde os estrangeiros se estabeleceram por tempo suficientemente longo para se interessarem pela política local e entendê-la. Tem-se um exemplo disso no vale do Senegal a partir do século XVIII.
Em caso de contradição entre fontes orais, deve-se escolher a mais provável. A prática, muito difundida, de tentar encontrar um acordo, não faz sentido. Uma contradição flagrante entre uma fonte oral e uma fonte arqueológica se resolve em favor da última, se esta for um dado imediato, isto é, se a fonte for um objeto e não uma inferência, pois neste caso a probabilidade da fonte oral pode ser maior. Um conflito entre uma fonte escrita e uma oral se resolve exatamente como se se tratasse de duas fontes orais. Devemos ter em mente que a informação quantitativa escrita, de modo geral, é mais dIgna de confiança, mas que a informação oral relativa aos motivos é geralmente mais precisa que a das fontes escritas. Por fim, cabe ao historiador tentar estabelecer o que é mais provável. Num caso extremo, se dispomos de apenas uma fonte oral, cujas prováveis deformações pudemos demonstrar, devemos interpretá-la tendo em conta as deformações e utilizá-la.
Enfim, acontece freqüentem ente de o historiador não se sentir satisfeito com as informações orais de que dispõe. Pode registrar o seu descrédito em relação à validade das informações, mas, na falta de algo melhor, é obrigado a utilizá-las, enquanto outras fontes não forem descobertas.
Coletânea e publicação
Conclui-se de tudo que foi dito acima que todos os elementos que permitiam aplicar a crítica histórica às tradições devem ser reunidos em campo. Isso implica num bom conhecimento da cultura, sociedade e língua ou línguas envolvidas. O historiador pode adquirir esse conhecimento ou solicitar a ajuda de especialistas. Mas, mesmo nesse caso, ele deve realmente absorver todas as informações oferecidas pelo etnólogo, pelo lingüista e pelo tradutor que o estão ajudando. Por último, é preciso adotar urna atitude sistemática diante das fontes, das quais devem ser recolhidas todas as variantes. Tudo isso implica numa longa permanência em campo, que será tanto mais demorada quanto menor for a familiaridade do historiador com a cultura em questão. Devemos destacar que o conhecimento instintivo de alguém que estuda a história de sua própria sociedade não é suficiente. A reflexão sociológica é indispensável. O historiador deve redescobrir sua própria cultura. A experiência lingüística; mostrou que, às vezes, mesmo sendo um nativo do país, o historiador não compreende facilmente certos registros, corno os poemas panegíricos, ou encontra dificuldade porque as pessoas falam um dialeto diferente do seu. Além do mais, é aconselhável que ao menos parte das transcrições feitas em seu dialeto materno seja examinada por um lingüista, para se assegurar que a transcrição comporta todos os sinais necessários à compreensão da narrativa, incluindo-se aí, por exemplo, os tons. A coleta das tradições requer, portanto, muito tempo, paciência e reflexão. Depois de um período inicial de experiência, é preciso estabelecer um plano racional de trabAlho, que leve em consideração as características particulares de cada caso. De qualquer forma, devemos visitar os sítios associados aos processos históricos em estudo. Às vezes, será necessário utilizar uma amostragem de fontes populares, mas uma amostra não pode ser utilizada; casualmente. Devemos estudar, numa área restrita, quais as regras que determinam o nascimento de variantes e estabelecer, a partir delas, os princípios da amostragem a serem adotados. Coletar urna vasta quantidade de material de forma indiscriminada não pode produzir o mesmo resultado, ainda que se possa trabalhar mais rapidamente. O pesquisador deve ter cuidado ao estudar a transmissão. É cada vez mais comum encontrar informantes que adquiriram seu conhecimento a partir de trabalhos publicados sobre a história da região: livros escolares, jornais ou publicações científicas; assim corno podem tê-lo adquirido em conferências transmitidas pelo rádio ou pela televisão. O problema acentuar-se-á, inevitavelmente, com a ampliação da pesquisa.
Hoje em dia percebe-se que existe urna contaminação mais sutil. Alguns manuscritos, às vezes muito velhos, e especialmente relatórios dos primeiros tempos da administração colonial foram tornados pela tradição corno verdades "ancestrais". Fontes arquivísticas devem, portanto, ser cuidadosamente examinadas, assim corno a possível influência de trabalhos científicos, livros escolares, transmissões de rádio, etc. Pois, se o fato é verificado em campo, pode-se freqüentemente corrigir esses dados insidiosos buscando-se outras versões e explicando-se aos informantes que o livro ou o rádio não estão necessariamente certos no que diz respeito àquele assunto. Mas, uma vez longe do campo, será tarde demais.
É preciso estruturar a pesquisa de acordo com uma nítida tomada de consciência histórica. Não é possível recolher "todas as tradições"; tentar fazê-lo só nos levaria a uma massa confusa de informações. É necessário primeiramente saber quais os problemas históricos que se quer estudar e então procurar as fontes correspondentes. Ao eleger um objeto de estudo, o pesquisador deve, evidentemente, ter interiorizado a cultura em questão. Ele pode, então, como acontece freqüentemente, voltar seu interesse para a história política. Mas pode também optar por questões da história social, econômica, religiosa, cultural ou artística, etc. Para cada caso, a estratégia utilizada na coleta da tradição será diferente. A maior deficiência das pesquisas que se fazem atualmente é a falta de consciência histórica. Há uma forte tendência em se deixar guiar pelo que se encontra.
Falta de paciência é outro perigo. Reputa-se, por vezes, necessário dar conta o mais depressa possível de uma grande parte do trabalho. Nessas circunstâncias, as fontes coletadas são difíceis de se avaliar; apresentam-se discrepantes e incompletas; faltam variantes; há pouca informação sobre a transformação de uma fonte, sua representação, sua transmissão. O trabalho é malfeito. Uma conseqüência particularmente nefasta é a impressão criada entre outros pesquisadores de que essa "área" já foi estudada, o que diminui a probabilidade de se fazer uma pesquisa melhor no futuro. Não se deve esquecer que as tradições orais desaparecem, embora felizmente com menos rapidez do que se costuma pensar. A urgência da tarefa não é razão para atamancá-la. Pode-se replicar, como tem ocorrido, que o que advogamos aqui é utopia, perfeccionismo, coisa impossível. Contudo, é o único modo de se fazer um bom trabalho com os meios disponíveis num determinado lapso de tempo. Não há atalhos. Se acreditamos que, em alguns casos, todo esse trabalho produz somente uma safra muito pobre para a história, não percebemos que contribui para enriquecer, ao mesmo tempo, o conhecimento geral da língua, da literatura, do pensamento coletivo e das estruturas sociais da civilização estudada.
A menos que seja publicado, o trabalho não estará completo, por não se encontrar disponível para a comunidade dos estudiosos. Deve-se ter em vista pelo menos uma classificação das fontes investigadas, com introdução, notas e índice, que constitua um arquivo aberto a todos. Muitas vezes, o trabalho é combinado com a publicação de um estudo baseado, em parte ou completamente, nesse corpus. Nenhum editor publicaria todo o material, variantes inclusive, e a interpretação dos dados. Além disso, uma síntese não comporta uma vasta massa de documentos em bruto. Assim, cada trabalho deverá explicar como as tradições foram coletadas e fornecer uma breve lista de fontes e informantes, que possibilitará ao leitor formar uma opinião sobre a qualidade da coleta e compreender por que o autor escolheu uma determinada fonte em vez de outra. Pela mesma razão, cada fonte oral deve ser citada separadamente no trabalho. O trabalho que diz "A tradição conta que..." faz uma generalização perigosa.
Resta um tipo especializado de publicação: as edições de textos. Neste caso, seguimos as mesmas normas utilizadas na publicação de manuscritos. Na prática, isso geralmente conduz a uma colaboração entre vários especialistas. Nem todo pesquisador é, ao mesmo tempo, historiador, lingüista e etnólogo. De fato, as melhores edições de textos disponíveis até agora são quase todas trabalhos interdisciplinares de colaboradores, dos quais ao menos um é lingüista. A edição de textos é uma tarefa árdua e ingrata, o que explica por que há tão poucos publicados. Entretanto, seu número vem aumentando, graças à colaboração de especialistas em literatura oral africana.
Conclusão
Atualmente a coleta de tradições orais está se processando em todos os países africanos. A massa de dados recolhidos refere-se principalmente ao século XIX e é somente uma das fontes para a reconstrução histórica, sendo a outra principal fonte para esse período os documentos históricos. Há cinco ou seis trabalhos, a cada ano, apresentando estudos baseados quase inteiramente em tradições. Tipologicamente, eles tratam, sobretudo, da história política e da história dos reinos, e, no que diz respeito à geografia, estão concentrados principalmente na África oriental, central e equatorial, onde as tradições, freqüentemente, são as únicas fontes. As cronologias remontam raramente além de 1700; se anteriores a essa data, tornam-se duvidosas. Entretanto, o conhecimento cada vez mais aprofundado da natureza das tradições permite avaliar melhor as que foram recolhidas em épocas anteriores. Assim, a exploração das tradições registradas por Cavazzi no século XVII só se tornou possível após o estudo em campo realizado em 1970!
Além das tradições recentes, existe um vasto corpo de informações literárias, como as narrativas épicas, e de dados cosmogônicos, que podem ocultar informações históricas às vezes relativas a épocas bastante remotas. A epopéia de Sundiata é um exemplo. A tradição, por si mesma, não permite estabelecer datas. Por exemplo, a memória deformada relativa a certos sítios históricos na região interlacustre conservou uma lembrança que data dos primeiros séculos, ou mesmo de antes da Era Cristã. Mas a fonte oral nada diz quanto à data. Somente a arqueologia foi capaz de solucionar o problema. Assim também as tradições de Cavazzi, às quais acabamos de nos referir, parecem conter um sedimento histórico que é do maior interesse para o passado dos povos de Angola. Há referências sucintas a dinastias que se sucederam, a formas de governo que se seguiram; em resumo, sumarizam, para a região do Alto Cuango, mudanças sócio-políticas que podem datar de vários séculos ou até de um milênio antes dê 1500. Mas não há nenhuma data como ponto de referência para essa perspectiva.
Existe uma última armadilha a ser notada. Muito freqüentemente a coleta de tradições ainda parece superficial, e sua interpretação muito literal, muito "colada" à cultura em questão. Esse fenômeno vem reforçar a imagem de uma África cuja história consiste apenas em origens e migrações, o que, sabemos, não é verdade. Mas devemos admitir que essa é a imagem refletida pelas tradições que procuram estabelecer uma "identidade". A superficialidade da interpretação e a coleta pouco sistemática de material, além do mais, dão margem à maioria das críticas dirigidas contra a utilização das tradições orais, especialmente entre os etnólogos.
A experiência prática provou que o valor maior das tradições reside em sua explicação das mudanças históricas no interior de uma civilização. Isso é tão verdadeiro que, como se pode comprovar em quase toda parte, apesar da abundância de fontes escritas relativas ao período colonial, temos de recorrer constantemente aos testemunhos oculares ou à tradição para completá-Ias, a fim de tornar inteligível a evolução do povo. Mas constatamos também que as tradições são geralmente enganadoras no que diz respeito à cronologia. e aos dados quantitativos. Além disso, qualquer mudança inconsciente, porque lenta demais - uma mutação associada a uma ideologia religiosa, por exemplo - escapa à memória da sociedade. Podemos encontrar apenas indicações fragmentárias de mudanças nos registros que não tratam explicitamente da história e, ainda assim, através de um complicado exercício de interpretação. Isso mostra que a tradição oral não é uma panacéia para todos os males. Mas, na prática, ela se revela uma fonte de primeira ordem para os últimos séculos. Para um período anterior, seu papel se reduz, tornando-se mais uma ciência auxiliar da arqueologia. Em relação às fontes lingüísticas e etnográficas, ainda não foi suficientemente explorada, embora em princípio esses três tipos de fontes devessem, em conjunto, trazer importante contribuição ao nosso conhecimento da África antiga, assim como faz a arqueologia. As tradições têm comprovado seu valor insubstituível. Não é mais necessário convencer os estudiosos de que as tradições podem ser fontes úteis de informação. Todo historiador está ciente disso. O que devemos fazer agora é melhorar nossas técnicas de modo a extrair das fontes toda a sua riqueza potencial. Essa é a tarefa que nos espera.
Notas
1 BAUMANN, H., 1936.
2 Em alguns países, essas pessoas fazem parte da classe governante; é o caso, por exemplo, do Bend-naba (chefe dos tambores) dos Mossi.

A Tradição Viva

2008-03-19T12:28:00.000-07:00

por Hampate Bá.

As características da cultura tradicional africana, suas múltiplas facetas, a oralidade, mitologia, religiosidade e formas de expressão. in Introdução à Cultura Africana. Lisboa: Edições 70, 1977

“A escrita é uma coisa, e o saber, outra. A escrita é a fotografia do saber, mas não o saber em si. O saber é uma luz que existe no homem. A herança de tudo aquilo que nossos ancestrais vieram a conhecer e que se encontra latente em tudo o que nos transmitiram, assim como o baobá já existe em potencial em sua semente."
Tierno Bokar 1
Quando falamos de tradição em relação à história africana, referimo-nos à tradição oral, e nenhuma tentativa de penetrar a história e o espírito dos povos africanos terá validade a menos que se apóie nessa herança de conhecimentos de toda espécie, pacientemente transmitidos de boca a ouvido, de mestre a discípulo, ao longo dos séculos. Essa herança ainda não se perdeu e reside na memória da última geração de grandes depositários, de quem se pode dizer são a memória viva da África.
Entre as nações modernas, onde a escrita tem precedência sobre a oralidade, onde o livro constitui o principal veículo da herança cultural, durante muito tempo julgou-se que povos sem escrita eram povos sem cultura. Felizmente, esse conceito infundado começou a desmoronar após as duas últimas guerras, graças ao notável trabalho realizado por alguns dos grandes etnólogos do mundo inteiro. Hoje, a ação inovadora e corajosa da Unesco levanta ainda um pouco mais o véu que cobre os tesouros do conhecimento transmitidos pela tradição oral, tesouros que pertencem ao patrimônio cultural de toda a humanidade.
Para alguns estudiosos, o problema todo se resume em saber se é possível conceder à oralidade a mesma confiança que se concede à escrita quando se trata do testemunho de fatos passados. No meu entender, não é esta a maneira correta de se colocar o problema. O testemunho, seja escrito ou oral, no fim não é mais que testemunho humano, e vale o que vale o homem.
Não faz a oralidade nascer a escrita, tanto no decorrer dos séculos como no próprio indivíduo? Os primeiros arquivos ou bibliotecas do mundo foram o cérebro dos homens. Antes de colocar seus pensamentos no papel, o escritor ou o estudioso mantém um diálogo secreto consigo mesmo. Antes de escrever um relato, o homem recorda os fatos tal como lhe foram narrados ou, no caso de experiência própria, tal como ele mesmo os narra.
Nada prova a priori que a escrita resulta em um relato da realidade mais fidedigno do que o testemunho oral transmitido de geração a geração. As crônicas das guerras modernas servem para mostrar que, como se diz, (na África), cada partido ou nação “enxerga o meio-dia da porta de sua casa" - através do prisma das paixões, da mentalidade particular, dos interesses ou, ainda, da avidez em justificar um ponto de vista. Além disso, os próprios documentos escritos nem sempre se mantiveram livres de falsificações ou alterações, intencionais ou não, ao passarem sucessivamente pelas mãos dos copistas - fenômeno que originou, entre outras, as controvérsias sobre as "Sagradas Escrituras". O que se encontra por detrás do testemunho, portanto, é o próprio valor do homem que faz o testemunho, o valor da cadeia de transmissão da qual ele faz parte, a fidedignidade das memórias individual e coletiva e o valor atribuído à verdade em uma determinada sociedade. Em suma: a ligação entre o homem e a palavra.
É, pois, nas sociedades orais que não apenas a função da memória é mais desenvolvida, mas também a ligação entre o homem e a Palavra é mais forte. Lá onde não existe a escrita, o homem está ligado à palavra que profere. Está comprometido por ela. Ele é a palavra, e a palavra encerra um testemunho daquilo que ele é. A própria coesão da sociedade repousa no valor e no respeito pela palavra. Em compensação, ao mesmo tempo que se difunde, vemos que a escrita pouco a pouco vai substituindo a palavra falada, tornando-se a única prova e o único recurso; vemos a assinatura tornar-se o único compromisso reconhecido, enquanto o laço sagrado e profundo que unia o homem à palavra desaparece progressivamente para dar lugar a títulos universitários convencionais.
Nas tradições africanas - pelo menos nas que conheço e que dizem respeito a toda a região de savana ao sul do Saara -, a palavra falada se empossava, além de um valor moral fundamental, de um caráter sagrado vinculado à sua origem divina e às forças ocultas nela depositadas. Agente mágico por excelência, grande vetor de "forças etéreas", não era utilizada sem prudência.
Inúmeros fatores - religiosos, mágicos ou sociais - concorrem, por conseguinte, para preservar a fidelidade da transmissão oral. Pareceu-nos indispensável fazer ao leitor uma breve explanação sobre esses fatores, a fim de melhor situar a tradição oral africana em seu contexto e esclarecê-la, por assim dizer, a partir do seu interior.
Se formulássemos a seguinte pergunta a um verdadeiro tradicionalista (o termo tradicionalista significa, aqui, detentor do conhecimento transmitido pela tradição oral ) africano: "O que é tradição oral?", por certo ele se sentiria muito embaraçado. Talvez respondesse simplesmente, após longo silêncio: "é o conhecimento total".
O que, pois, abrange a expressão "tradição oral" Que realidades veicula, que conhecimentos transmite, que ciências ensina e quem são os transmissores?
Contrariamente ao que alguns possam pensar, a tradição oral africana, com efeito, não se limita a histórias e lendas, ou mesmo a relatos mitológicos ou históricos, e os griots estão longe de ser seus únicos guardiões e transmissores qualificados.
A tradição oral é a grande escola da vida, e dela recupera e relaciona todos os aspectos. Pode parecer caótica àqueles que não lhe descortinam o segredo e desconcertar a mentalidade cartesiana acostumada a separar tudo em categorias bem definidas. Dentro da tradição oral, na verdade, o espiritual e o material não estão dissociados. Ao passar do esotérico para o exotérico, a tradição oral consegue colocar-se ao alcance dos homens, falar-lhes de acordo com o entendimento humano, revelar-se de acordo com as aptidões humanas. Ela é ao mesmo tempo religião, conhecimento, ciência natural, iniciação à arte, história, divertimento e recreação, uma vez que todo por- menor sempre nos permite remontar à Unidade primordial.
Fundada na iniciação e na experiência, a tradição oral conduz o homem à sua totalidade e, em virtude disso, pode-se dizer que contribuiu para criar um tipo de homem particular, para esculpir a alma africana.
Uma vez que se liga ao comportamento cotidiano do homem e da comunidade, a "cultura" africana não é, portanto, algo abstrato que possa ser isolado da vida. Ela envolve uma visão particular do mundo, ou, melhor dizendo, uma presença particular no mundo - um mundo concebido como um Todo onde todas as coisas se religam e interagem. A tradição oral baseia-se em uma certa concepção do homem, do seu lugar e do seu papel no seio do universo. Para situá-la melhor no contexto global, antes de estuda-Ia em seus vários aspectos devemos, portanto, retomar ao próprio mistério da criação do homem e da instauração primordial da Palavra: o mistério tal como ela o revela e do qual emana.
A origem divina da Palavra
Como não posso discorrer com autenticidade sobre quaisquer tradições que não tenha vivido ou estudado pessoalmente - em particular as relativas aos países da floresta - tirarei os exemplos em que me apóio das tradições da savana ao sul do Saara (que antigamente era chamada de Bafur e que constituía as regiões de savana da antiga África ocidental francesa).
A tradição bambara do Komo 2 ensina que a Palavra, Kuma, é uma força fundamental que emana do próprio Ser Supremo, Maa Ngala, criador de todas as coisas. Ela é o instrumento da criação: "Aquilo que Maa Ngala diz, é!", proclama o chantre do deus Komo.
O mito da criação do universo e do homem, ensinado pelo mestre iniciador do Komo (que é sempre um ferreiro) aos jovens circuncidados, revela-nos que quando Maa Ngala sentiu falta de um interlocutor, criou o Primeiro Homem: Maa.
Antigamente a história da gênese costumava ser ensinada durante os 63 dias de retiro imposto aos circuncidados aos 21 anos de idade; em seguida, passavam mais 21 anos estudando-a cada vez mais profundamente.
Na orla do bosque sagrado, onde Komo vivia, o primeiro circuncidado entoava ritmadamente as seguintes palavras:
"Maa Ngala! Maa Ngala!
Quem é Maa Ngala?
Onde está Maa Ngala?"
O chantre do Komo respondia:
"Maa Ngala é a Força infinita.
Ninguém pode situá-lo no tempo e no espaço.
Ele é Dombali (Incognoscível)
Dambali (Incriado - Infinito)".
Então, após a iniciação, começava a narração da gênese primordial:
"Não havia nada, senão um Ser.
Este Ser era um Vazio vivo,
a incubar potencialmente as existências possíveis.
O Tempo infinito era a moradia desse Ser-Um.
O Ser-Um chamou-se de Maa Ngala.
Então ele criou 'Fan',
Um Ovo maravilhoso com nove divisões
No qual introduziu os nove estados fundamentais da existência. Quando o Ovo primordial chocou, dele nasceram vinte seres fabulosos que constituíram a totalidade do universo, a soma total das forças existentes do conhecimento possível.
Mas, ai!, nenhuma dessas vinte primeiras criaturas revelou-se apta a tornar-se o interlocutor (kuma-nyon) que Maa Ngala havia desejado para si.
Assim, ele tomou de uma parcela de cada uma dessas vinte criaturas existentes e misturou-as; então, insuflando na mistura uma centelha de seu próprio hálito ígneo, criou um novo Ser, o Homem, a quem deu uma parte de seu próprio nome: Maa. E assim esse novo ser, através de seu nome e da centelha divina nele introduzida, continha algo do próprio Maa Ngala".
Síntese de tudo o que existe, receptáculo por excelência da Força suprema e confluência de todas as forças existentes, Maa, o Homem, recebeu de herança uma parte do poder criador divino, o dom da Mente e da Palavra.
Maa Ngala ensinou a Maa, seu interlocutor, as leis segundo as quais todos os elementos do cosmo foram formados e continuam a existir. Ele o intitulou guardião do Universo e o encarregou de zelar pela conservação da Harmonia universal. Por isso é penoso ser Maa.
Iniciado por seu criador, mais tarde Moa transmitiu a seus descendentes tudo o que havia aprendido, e esse foi o início da grande cadeia de trans- missão oral iniciatória da qual a ordem do Komo (como as ordens do Nama, do Kore, etc., no Mali) diz-se continuadora.
Tendo Maa Ngala criado seu interlocutor, Maa, falava com ele e, ao mesmo tempo, dotava-o da capacidade de responder. Teve início o diálogo entre Maa Ngala, criador de todas as coisas, e Maa, simbiose de todas as coisas.
Como provinham de Maa Ngala para o homem, as palavras eram divinas porque ainda não haviam entrado em contato com a materialidade. Após o contato com a corporeidade, perderam um pouco de sua divindade, mas se carregaram de sacralidade. Assim, sacralizada pela Palavra divina, por sua vez a corporeidade emitiu vibrações sagradas que estabeleceram a comunicação com Maa Ngala.
A tradição africana, portanto, concebe a fala como um dom de Deus. Ela é ao mesmo tempo divina no sentido descendente e sagrada no sentido ascendente.
A fala humana como poder de criação
Maa Ngala, como se ensina, depositou em Maa as três potencialidades do poder, do querer e do saber, contidas nos vinte elementos dos quais ele foi composto. Mas todas essas forças, das quais é herdeiro, permanecem silenciadas dentro dele. Ficam em estado de repouso até o instante em que a fala venha colocá-las em movimento. Vivificadas pela Palavra divina, essas forças começam a vibrar. Numa primeira fase, tornam-se pensamento; numa segunda, som; e, numa terceira, fala. A fala é, portanto, considerada como a materialização, ou a exteriorização, das vibrações das forças.
Assinalemos, entretanto, que, neste nível, os termos "falar" e "escutar" referem-se a realidades muito mais amplas do que as que normalmente lhes atribuímos. De fato, diz-se que: "Quando Maa Ngala fala, pode-se ver, ouvir, cheirar, saborear e tocar a sua fala". Trata-se de uma percepção total, de um conhecimento no qual o ser se envolve na totalidade.
Do mesmo modo, sendo a fala a exteriorização das vibrações das forças, toda manifestação de uma só força, seja qual for a forma que assuma, deve ser considerada como sua fala. É por isso que no universo tudo fala: tudo é fala que ganhou corpo e forma.
Em fulfulde, a palavra que designa "fala" (haala) deriva da raiz verbal hal, cuja idéia é "dar força" e, por extensão, "materializar". A tradição peul ensina que Gueno, o Ser Supremo, conferiu força a Kiikala, o primeiro homem, falando com ele. "Foi a conversa com Deus que fez Kiikala forte", dizem os Silatigui (ou mestres iniciados peul).
Se a fala é força, é porque ela cria uma ligação de vaivém (yaa-warta, em fulfulde) que gera movimento e ritmo, e, portanto, vida e ação. Este movimento de vaivém é simbolizado pelos pés do tecelão que sobem e descem, como veremos adiante ao falarmos sobre os ofícios tradicionais. (Com efeito, o simbolismo do ofício do tecelão baseia-se inteiramente na fala criativa em ação.)
À imagem da fala de Maa Ngala, da qual é um eco, a fala humana coloca em movimento forças latentes, que são ativadas e suscitadas por ela - como um homem que se levanta e se volta ao ouvir seu nome.
A fala pode criar a paz, assim como pode destruí-Ia. É como o fogo. Uma única palavra imprudente pode desencadear uma guerra, do mesmo modo que um graveto em chamas pode provocar um grande incêndio. Diz o adágio malinês: "O que é que coloca uma coisa nas devidas condições (ou seja, a arranja, a dispõe favoravelmente)? A fala. O que é que estraga uma coisa? A fala. O que é que mantém uma coisa em seu estado? A fala".
A tradição, pois, confere a Kuma, a Palavra, não só um poder criador, mas também a dupla função de conservar e destruir. Por essa razão a fala, por excelência, é o grande agente ativo da magia africana.
A fala, agente ativo da magia
Deve-se ter em mente que, de maneira geral, todas as tradições africanas postulam uma visão religiosa do mundo. O universo visível é concebido e sentido como o sinal, a concretização ou o envoltório de um universo invisível e vivo, constituído de forças em perpétuo movimento. No interior dessa vasta unidade cósmica, tudo se liga, tudo é solidário, e o comportamento do homem em relação a si mesmo e em relação ao mundo que o cerca (mundo mineral, vegetal, animal e a sociedade humana) será objeto de uma regulamentação ritual muito precisa cuja forma pode variar segundo as etnias ou regiões.
A violação das leis sagradas causaria uma perturbação no equilíbrio das forças que se manifestaria em distúrbios de diversos tipos. Por isso a ação mágica, ou seja, a manipulação das forças, geralmente almejava restaurar o equilíbrio perturbado e restabelecer a harmonia, da qual o Homem, como vimos, havia sido designado guardião por seu Criador.
Na Europa, a palavra "magia" é sempre tomada no mau sentido, enquanto que na África designa unicamente o controle das forças, em si uma coisa neutra que pode se tomar benéfica ou maléfica conforme a direção que se lhe dê. Como se diz: "Nem a magia nem o destino são maus em si. A utilização que deles fazemos os torna bons ou maus".
A magia boa, a dos iniciados e dos "mestres do conhecimento", visa purificar os homens, os animais e os objetos a fim de repor as forças em ordem. E aqui é decisiva a força da fala.
Assim como a fala divina de Maa Ngala animou as forças cósmicas que dormiam, estáticas, em Maa, assim também a fala humana anima, coloca em movimento e suscita as forças que estão estáticas nas coisas. Mas para que a fala produza um efeito total, as palavras devem ser entoadas ritmicamente, porque o movimento precisa de ritmo, estando ele próprio fundamentado no segredo dos números. A fala deve reproduzir o vaivém que é a essência do ritmo.
Nas canções rituais e nas fórmulas encantatórias, a fala é, portanto, a materialização da cadência. E se é considerada como tendo o poder de agir sobre os espíritos, é porque sua harmonia cria movimentos, movimentos que geram forças, forças que agem sobre os espíritos que são, por sua vez, as potências da ação.
Na tradição africana, a fala, que tira do sagrado o seu poder criador e operativo, encontra-se em relação direta com a conservação ou com a ruptura da harmonia no homem e no mundo que o cerca.
Por esse motivo a maior parte das sociedades orais tradicionais considera a mentira uma verdadeira lepra moral. Na África tradicional, aquele que falta à palavra mata sua pessoa civil, religiosa e oculta. Ele se separa de si mesmo e da sociedade. Seria preferível que morresse, tanto para si próprio como para os seus.
O chantre do Komo Dibi de Kulikoro, no Mali, cantou em um de seus poemas rituais:
"A fala é divinamente exata,convém ser exato para com ela".
"A língua que falsifica a palavra vicia o sangue daquele que mente."
O sangue simboliza aqui a força vital interior, cuja harmonia é perturbada pela mentira. "Aquele que corrompe sua palavra, corrompe a si próprio", diz o adágio. Quando alguém pensa uma coisa e diz outra, separa-se de si mesmo: Rompe a unidade sagrada, reflexo da unidade cósmica, criando desarmonia dentro e ao redor de si.
Agora podemos compreender melhor em que contexto mágico-religioso e social se situa o respeito pela palavra nas sociedades de tradição oral, especialmente quando se trata de transmitir as palavras herdadas de ancestrais ou de pessoas idosas. O que a África tradicional mais preza é a herança ancestral. O apego religioso ao patrimônio transmitido exprime-se em frases como: "Aprendi com meu Mestre", "Aprendi com meu pai", "Foi o que suguei no seio de minha mãe".
Os tradicionalistas
Os grandes depositários da herança oral são os chamados "tradicionalistas". Memória viva da África, eles são suas melhores testemunhas. Quem são esses mestres?
Em bambara chamam-nos de Doma ou Soma, os "Conhecedores", ou Donikeba, "fazedores de conhecimento"; em fulani, segundo a região, de Silatigui, Gando ou Tchiorinke, palavras que possuem o mesmo sentido de "Conhecedor". Podem ser Mestres iniciados (e iniciadores) de um ramo tradicional específico (iniciações do ferreiro, do tecelão, do caçador, do pescador, etc.) ou possuir o conhecimento total da tradição em todos os seus aspectos. Assim, existem Domas que conhecem a ciência dos ferreiros, dos pastores, dos tecelões, assim como das grandes escolas de iniciação da savana - por exemplo, no Mali, o Komo, o Kore, o Nama, o Do, o Diarrawara, o Nya, o Nyaworole, etc. Mas não nos iludamos: a tradição africana não corta a vida em fatias e raramente o "Conhecedor" é um "especialista". Na maioria das vezes, é um "generalizador". Por exemplo, um mesmo velho conhecerá não apenas a ciência das plantas (as propriedades boas ou más de cada planta), mas também a "ciência das terras" (as propriedades agrícolas ou medicinais dos diferentes tipos de solo), a "ciência das águas", astronomia, cosmogonia, psicologia, etc. Trata-se de uma ciência da vida cujos conhecimentos sempre podem favorecer uma utilização prática. E quando falamos de ciências "iniciatórias" ou "ocultas", termos que podem confundir o leitor racionalista, trata-se sempre, para a África tradicional, de uma ciência eminentemente prática que consiste em saber como entrar em relação apropriada com as forças que sustentam o mundo visível e que podem ser colocadas a serviço da vida.
Guardião dos segredos da Gênese cósmica e das ciências da vida, o tradicionalista, geralmente dotado de uma memória prodigiosa, normalmente também é o arquivista de fatos passados transmitidos pela tradição, ou de fatos contemporâneos.
Uma história que se quer essencialmente africana deverá necessariamente, portanto, apoiar-se no testemunho insubstituível de africanos qualificados. "Não se pode pentear uma pessoa quando ela está ausente", diz o adágio.
Os grandes Doma, os de conhecimento total, eram conhecidos e venerados, e as pessoas vinham de longe para recorrer ao seu conhecimento e à sua sabedoria.
Ardo Dembo, que me iniciou nas coisas fulani, era um Doma peul (um Silatigui). Hoje é falecido. Ali Essa, outro Silatigui peul, ainda vive.
Danfo Sine, que freqüentava a casa de meu pai, na minha infância, era um Doma quase universal. Não somente era um grande Mestre iniciado do Komo, mas também possuía todos os outros conhecimentos de seu tempo - históricos, iniciatórios ou relativos às ciências da natureza. Era conhecido por todos na região que se estende de Sikasso a Bamako, isto é, os antigos reinos de Kenedugu e de Beledugu.
Seu irmão mais jovem, Latif, que havia experimentado as mesmas iniciações, era também um grande Doma. Além do mais, tinha a vantagem de ler e escrever árabe e de ter prestado o serviço militar (nas forças francesas) no Chade, o que lhe permitira coletar grande quantidade de conhecimentos na savana chadiana, que se revelaram análogos aos ensinados no Mali.
Iwa, pertencente à casta dos griots, é um dos maiores tradicionalistas do Mande vivos no Mali, assim como Banzoumana, o grande músico cego.
Neste ponto é preciso esclarecer que um griot não é necessariamente um tradicionalista "conhecedor", mas que pode tornar-se um, se for essa sua vocação. Não poderá, entretanto, ter acesso à iniciação do Komo, da qual os griots são excluídos 3.
De maneira geral, os tradicionalistas foram postos de parte, senão perseguidos, pelo poder colonial que, naturalmente, procurava extirpar as tradições locais a fim de implantar suas próprias idéias, pois, como se diz, "Não se semeia nem em campo plantado nem em terra alqueivada". Por essa razão, a iniciação geralmente buscava refúgio na mata e deixava as grandes cidades, chamadas de Tubabudugu, "cidades de brancos" (ou seja, dos colonizadores).
No entanto, nos diversos países da savana africana que formam o antigo Bafur - e, sem dúvida, outras partes também - ainda existem "Conhecedores" que continuam a transmitir a herança sagrada àqueles que aceitam aprender e ouvir e que se mostram dignos de receber os ensinamentos por sua paciência e discrição, regras básicas exigidas pelos deuses.
Dentro de 10 ou 15 anos, os últimos grandes Doma, os últimos anciãos herdeiros dos vários ramos da Tradição provavelmente terão desaparecido. Se não nos apressarmos em reunir seus testemunhos e ensinamentos, todo o patrimônio cultural e espiritual de um povo cairá no esquecimento juntamente com eles, e uma geração jovem sem raízes ficará abandonada à própria sorte.
Autenticidade da transmissão
Mais do que todos os outros homens, os tradicionalistas-doma, grandes ou pequenos, obrigam-se a respeitar a verdade. Para eles, a mentira não é simples- mente um defeito moral, mas uma interdição ritual cuja violação lhes impossibilitaria o preenchimento de sua função.
Um mentiroso não poderia ser um iniciador, nem um "Mestre da faca", e muito menos um Doma. Se, excepcionalmente, acontecesse de um tradicionalista-doma revelar-se um mentiroso, jamais voltaria a receber a confiança de alguém em qualquer domínio e sua função desapareceria imediatamente.
De modo geral, a tradição africana abomina a mentira. Diz-se: "Cuida-te para não te separares de ti mesmo. É melhor que o mundo fique separado de ti do que tu separado de ti mesmo". Mas a interdição ritual da mentira afeta, de modo particular, todos os "oficiantes" (ou sacrificadores ou mestres da faca, etc.) 4 de todos os graus, a começar pelo pai de família que é o sacrificador ou o oficiante de sua família, passando pelo ferreiro, pelo tecelão ou pelo artesão tradicional - sendo a prática de um ofício uma atividade sagrada, como veremos adiante. A proibição atinge todos os que, tendo de exercer uma responsabilidade mágico-religiosa e de realizar os atos rituais, são, de algum modo, os intermediários entre os mortais comuns e as forças tutelares; no topo estão o oficiante sagrado do país (por exemplo, o Hogon, entre os Dogon) e, eventualmente, o rei.
Essa interdição ritual existe, de meu conhecimento, em todas as tradições da savana africana.
A proibição da mentira deve-se ao fato de que se um oficiante mentisse, estaria corrompendo os atos rituais. Não mais preencheria o conjunto das condições rituais necessárias à realização do ato s grado, sendo a principal estar ele próprio em harmonia antes de manipular as forças da vida. Não nos esqueçamos de que todos os sistemas mágico-religiosos africanos tendem a preservar ou restabelecer o equilíbrio das forças, do qual depende a harmonia do mundo material e espiritual.
Mais do que todos os outros, os Doma sujeitam-se a esta obrigação, pois, enquanto Mestres iniciados, são os grandes detentores da Palavra, principal agente ativo da vida humana e dos espíritos. São os herdeiros das palavras sagradas e encantatórias transmitidas pela cadeia de ancestrais, palavras que podem remontar às primeiras vibrações sagradas emitidas por Maa, o primeiro homem.
Se o tradicionalista-doma é detentor da Palavra, os demais homens são os depositários do palavrório...
Citarei o caso de um Mestre da faca dogon, do país de Pignari (departamento de Bandiagara) que conheci na juventude e que, certa vez, foi forçado a mentir a fim de salvar a vida de uma mulher procurada que ele havia escondido em sua casa. Após o incidente, renunciou espontaneamente ao cargo, supondo que já não mais preenchia as condições rituais para assumi-lo lidimamente.
Quando se trata de questões religiosas e sagradas, os grandes mestres tradicionais não temem a opinião desfavorável das massas e, se acaso cometem um engano, admitem o erro publicamente, sem desculpas calculadas ou evasivas. Para eles, reconhecer quaisquer faltas que tenham cometido é uma obrigação, pois significa purificar-se da profanação.
Se o tradicionalista ou "Conhecedor" é tão respeitado na África, é porque ele se respeita a si próprio. Disciplinado interiormente, uma vez que jamais deve mentir, é um homem "bem equilibrado", mestre das forças que nele habitam. Ao seu redor as coisas se ordenam e as perturbações se aquietam.
Independentemente da interdição da mentira, ele pratica a disciplina da palavra e não a utiliza imprudentemente. Pois se a fala, como vimos, é considerada uma exteriorização das vibrações de forças interiores, inversamente, a força interior nasce da interiorização da fala.
A partir dessa óptica, pode-se compreender melhor a importância que a educação tradicional africana atribui ao autocontrole. Falar pouco é sinal de boa educação e de nobreza. Muito cedo, o jovem aprende a dominar a manifestação de suas emoções ou de seu sofrimento, aprende a conter as forças que nele existem, à semelhança do Maa primordial que continha dentro de si, submissas e ordenadas, todas as forças do Cosmo.
Dir-se-á de um "Conhecedor" respeitado ou de um homem que é mestre de si mesmo: "É um Maa!" (ou um Neddo, em fulfulde), quer dizer, um homem completo.
Não se deve confundir os tradicionalistas-doma, que sabem ensinar enquanto divertem e se colocam ao alcance da audiência, com os trovadores, contadores de história e animadores públicos, que em geral pertencem à casta dos Dieli (griots) ou dos Woloso ("cativos de casa") 5. Para estes, a disciplina da verdade não existe; e, como veremos adiante, a tradição lhes concede o, direito de travestí-Ia ou de embelezar os fatos, mesmo que grosseiramente, contanto que consigam divertir ou interessar o público. "O griot" como se diz - "pode ter duas línguas."
Ao contrário, nenhum africano de formação tradicionalista sequer sonharia em colocar em dúvida a veracidade da fala de um tradicionalista-doma, especialmente quando se trata, da transmissão dos conhecimentos herdados da cadeia dos ancestrais...
Antes de falar, o Doma, por deferência, dirige-se às almas dos antepassados para pedir-lhes que venham assisti-lo, a fim de evitar que a língua troque as palavras ou que ocorra um lapso de memória, que o levaria a alguma omissão.
Danfo Sine, o grande Doma bambara que conheci na infância em Bougouni e que era o Chantre do Komo, antes de iniciar uma história ou lição costumava dizer:
"Oh, Alma de meu Mestre Tiemablem Samaké!
Oh, Almas dos velhos ferreiros e dos velhos tecelões,
Primeiros ancestrais iniciadores vindos do Leste!
Oh, Jigi, grande carneiro que por primeiro soprou
Na trombeta do Komo,
Vindo sobre o Jeliba (Níger)! Acercai-vos e escutai-me,
Em concordância com vossos dizeres
Vou contar aos meus ouvintes
Como as coisas aconteceram,
Desde vós, no passado, até. nós, no presente,
Para que as palavras sejam preciosamente guardadas
E fielmente transmitidas
Aos homens de amanhã
Que serão nossos filhos
E os filhos de nossos filhos,
Segurai firme, ó ancestrais, as rédeas de minha língua!
Guiai o brotar das minhas palavras
A fim de que possam seguir e respeitar
Sua ordem natural".
Em seguida, acrescentava:
"Eu, Danfo Sine, do clã de Samake (elefante), vou contar tal como o aprendi, na presença de minhas duas testemunhas Makoro e Manifin" 6. "Os dois como eu conhecem a trama 7. Eles serão a um tempo meus fiscais e meu apoio."
Se o contador de histórias cometesse um erro ou esquecesse algo, sua testemunha o interromperia: "Homem! Presta atenção quando abres a boca!" Ao que ele responderia: "Desculpe, foi minha língua fogosa que me traiu".
Um tradicionalista-doma que não é ferreiro de nascença, mas que conhece as ciências relacionadas à forja, por exemplo, dirá, antes de falar sobre ela: "Devo isto a fulano, que deve a beltrano, etc,". Ele renderá homenagem ao ancestral dos ferreiros, curvando-se em sinal de devoção, com a ponta do cotovelo direito apoiada no chão e o antebraço erguido,
O Doma também pode citar seu mestre e dizer: "Rendo homenagem a todos os intermediários até Nunfayri,.." 8, sem ser obrigado a citar todos os nomes.
Existe sempre referência à cadeia da qual o próprio Doma é apenas um elo.
Em todos os ramos do conhecimento tradicional, a cadeia de transmissão se reveste de uma importância primordial. Não existindo transmissão regular, não existe "magia", mas somente conversa ou histórias. A fala é, então, inoperante. A palavra transmitida pela cadeia deve veicular, depois da transmissão original, uma força que a torna operante e sacramental.
Esta noção de "respeito pela cadeia" ou de "respeito pela transmissão" determina, em geral, no africano não aculturado a tendência a relatar uma história reproduzindo a mesma forma em que a ouviu, ajudado pela memória prodigiosa dos iletrados. Se alguém o contradiz, ele simplesmente responderá: "Fulano me ensinou assim!", sempre citando a fonte.
Além do valor moral próprio dos tradicionalistas-doma e de sua adesão a uma "cadeia de transmissão", uma garantia suplementar de autenticidade é fornecida pelo controle permanente de seus pares ou dos anciãos que os rodeiam, que velam zelosamente pela autenticidade daquilo que transmitem -e que os corrigem no menor erro, como vimos no caso de Danfo Sine.
No curso de suas excursões rituais pelo mato, o chantre do Komo pode acrescentar as próprias meditações ou- inspirações às palavras tradicionais que herdou da "cadeia" e que canta para seus companheiros. Suas palavras, novos elos, vêm, então, enriquecer as palavras dos predecessores. Mas ele previne: "Isto é o que estou acrescentando, isto é o que estou dizendo. Não sou infalível, posso estar errado. Se estou, não se esqueçam de que, como vocês, vivo de um punhado de painço, de uns goles de água -e de alguns sopros de ar. O homem não é infalível!"
Os iniciados e os neófitos que o acompanham aprendem essas novas palavras, de modo que todos os cantos do Komo são conhecidos e conservados na memória.
O grau de evolução do adepto do Komo não é medido pela quantidade de palavras aprendidas, mas pela conformidade de sua vida a essas palavras. Se um homem sabe apenas dez ou quinze palavras do Komo, e.as vive, então ele se torna um valoroso adepto do Komo dentro da associação. Para ser chantre do Komo, portanto Mestre iniciado, é necessário conhecer todas as palavras herdadas, e vivê-las.
A educação tradicional, sobretudo quando diz respeito aos conhecimentos relativos a uma iniciação, liga-se à experiência e se integra à vida. Por esse motivo o pesquisador europeu ou africano que deseja aproximar-se dos fatos religiosos africanos está fadado a deter-se nos limites do assunto, a menos que aceite viver a iniciação correspondente e suas regras, o que pressupõe, no mínimo, um conhecimento da língua. Pois existem coisas que não "se explicam", mas que se experimentam e se vivem.
Lembro-me de que em 1928, quando servia em Tougan, um jovem etnólogo chegara ao país para fazer um estudo sobre a galinha sacrifical por ocasião da circuncisão. O comandante francês apresentou-se ao chefe de cantão indígena e pediu que tudo fosse feito para satisfazer ao etnólogo, insistindo para que "lhe contassem tudo". Por sua vez, o chefe de cantão reuniu os principais cidadãos e expôs-lhes o fato, repetindo as palavras do comandante.
O decano da assembléia, que era o Mestre da faca local, e, portanto, o responsável pelas cerimônias de circuncisão e da iniciação correspondente, perguntou-lhe:
"- Ele quer que lhe contemos tudo?"
"- Sim" - respondeu o chefe de cantão.
"- Mas ele veio para ser circuncidado?"
"- Não, veio buscar informações."
O decano voltou o rosto para o outro lado e disse:
"- Como podemos contar-lhe tudo se ele não quer ser circuncidado? Você bem sabe, chefe, que isso não é possível. Ele terá de levar a vida dos circuncidados para que possamos ensinar-lhe todas as lições".
"- Uma vez que por força somos obrigados a satisfazê-lo" - replicou o chefe do cantão -, "cabe a você encontrar uma saída para essa dificuldade."
"- Muito bem! - disse o velho. - Nós nos desembaraçaremos dele sem que ele perceba, 'pondo-o na palha'".
A fórmula "pôr na palha", que consiste em enganar uma pessoa com alguma história improvisada quando não se pode dizer a verdade, foi inventada a partir do momento em que o poder colonial passou a enviar seus agentes ou representantes com o propósito de fazer pesquisas etnológicas sem aceitar viver sob as condições exigidas. Muitos etnólogos foram vítimas inconscientes desta tática...Quantos não pensavam ter compreendido completamente determinada realidade quando, sem vivê-la, não poderiam verdadeiramente tê-la conhecido.
Além do ensino esotérico ministrado nas grandes escolas de iniciação - por exemplo, o Komo ou as demais já mencionadas -, a educação tradicional começa, em verdade, no seio de cada família, onde o pai, a mãe ou as pessoas mais idosas são ao mesmo tempo mestres e educadores e constituem a primeira célula dos tradicionalistas. São eles que ministram as primeiras lições da vida, não somente através da experiência, mas também por meio de histórias, fábulas, lendas, máximas, adágios, etc. Os provérbios são as missivas legadas à posteridade pelos ancestrais. Existe uma infinidade deles.
Certos jogos infantis foram elaborados pelos iniciados com o fim de difundir, ao longo dos séculos, certos conhecimentos esotéricos "cifrados". Citemos, por exemplo, o jogo do Banangolo, no Mali, baseado em um sistema numeral relacionado com os 266 siqiba, ou signos, que cor respondem aos atributos de Deus.
Por outro lado, o ensinamento não é sistemático, mas ligado às circunstâncias da vida. Este modo de proceder pode parecer caótico, mas, em verdade, é prático e muito vivo. A lição dada na ocasião de certo acontecimento ou experiência fica profundamente gravada na memória da criança.
Ao fazer uma caminhada pela mata, encontrar um formigueiro dará ao velho mestre a oportunidade de ministrar conhecimentos diversos, de acordo com a natureza dos ouvintes. Ou falará sobre o próprio animal, sobre as leis que governam sua vida e a "classe de seres" a que pertence, ou dará uma lição de moral às crianças, mostrando-lhes como a vida em comunidade depende da solidariedade e do esquecimento de si mesmo, ou ainda poderá falar sobre conhecimentos mais elevados, se sentir que seus ouvintes poderão compreendê-lo. Assim, qualquer incidente da vida, qualquer acontecimento trivial pode sempre dar ocasião a múltiplos desenvolvimentos, pode induzir à narração de um mito, de uma história ou de uma lenda. Qualquer fenômeno observado permite remontar às forças de onde se originou e evocar os mistérios da unidade da Vida, que é inteiramente animada pela Se, a Força sagrada primordial, ela mesma um aspecto do Deus Criador.
Na África, tudo é "História". A grande História da vida compreende a História das Terras e das Águas (geografia), a História dos vegetais (botânica e farmacopéia), a História dos "Filhos do seio da Terra" (mineralogia, metais), a História dos astros (astronomia, astrologia), a História das águas, e assim por diante.
Na tradição da savana, particularmente nas tradições bambara e peul, o conjunto das manifestações da vida na terra divide-se em três categorias ou "classes de seres", cada uma delas subdividida em três grupos:
- Na parte inferior da escala, os seres inanimados, os chamados seres "mudos", cuja linguagem é considerada oculta, uma vez que é in- compreensível ou inaudível para o comum dos mortais. Essa classe de seres inclui tudo o que se encontra na superfície da terra (areia, água, etc.) ou que habita o seu interior (minerais, metais, etc.). Dentre os inanimados mudos, encontramos os inanimados- sólidos, líquidos e gasosos (literalmente, "fumegantes").
- No grau médio, os "animados imóveis", seres vivos que não se deslocam. Essa é a classe dos vegetais, que podem se estender ou se desdobrar, no espaço, mas cujo pé não pode mover-se. Dentre os animados imóveis, encontramos as plantas rasteiras, as trepadeiras e as verticais, estas últimas constituindo a classe superior.
- Finalmente, os "animados móveis", que compreendem todos os animais, inclusive o homem. Os animados móveis incluem os animais terrestres (com e sem ossos), os animais aquáticos e os animais voadores.
Tudo o que existe pode, portanto, ser incluído em uma dessas categorias.9 De todas as "Histórias", a maior e mais significativa é a do próprio
Homem, simbiose de todas as "Histórias", uma vez que, segundo o mito, foi feito com uma parcela de tudo o que existiu antes dele. Todos os reinos da vida (mineral, vegetal e animal) encontram-se nele, conjugados a forças múltiplas e a faculdades superiores. Os ensinamentos referentes ao homem baseiam-se em mitos da cosmogonia, determinando seu lugar e papel no universo e revelando qual deve ser sua relação com o mundo dos vivos e dos mortos. Explica-se tanto o simbolismo de seu corpo quanto a complexidade de seu psiquismo: "As pessoas da pessoa são numerosas no interior da pessoa", dizem as tradições bambara e peul. Ensina-se qual deve ser seu comportamento frente à natureza, como respeitar-lhe o equilíbrio e não per- turbar as forças que a animam, das quais não é mais que o aspecto visível A iniciação o fará descobrir a sua própria relação com o mundo das forças e pouco a pouco o conduzirá ao autodomínio, sendo a finalidade última tornar-se, tal como Maa, um "homem completo", interlocutor de Maa Ngala e guardião do mundo vivo.
Os ofícios tradicionais
Os ofícios artesanais tradicionais são os grandes vetores da tradição oral. N a sociedade tradicional africana, as atividades humanas possuíam freqüentemente um caráter sagrado ou oculto, principalmente as atividades que consistiam em agir sobre a matéria e transformá-la, uma vez que tudo é considerado vivo.
Toda função artesanal estava ligada a um conhecimento esotérico transmitido de geração a geração e que tinha sua origem em uma revelação inicial. A obra do artesão era sagrada porque "imitava" a obra de Maa Ngala e completava sUa criação. A tradição bambara ensina, de fato, que a criação ainda não está acabada e que Maa Ngala, ao criar nossa terra, deixou as coisas inacabadas para que Maa, seu interlocutor, as completasse ou modificasse, visando conduzir a natureza "à perfeição. A atividade artesanal, em sua operação, deveria "repetir" o mistério da criação. Portanto, ela "focalizava" uma força oculta da qual não se podia aproximar sem respeitar certas condições rituais.
Os artesãos tradicionais acompanham o trabalho com cantos rituais ou palavras rítmicas sacramentais, e seus próprios gestos são considerados uma linguagem. De fato, os gestos de cada ofício reproduzem, no simbolismo que lhe é próprio, o mistério da criação primeira, que, como foi mostrado anteriormente, ligava-se ao poder da Palavra. Diz-se que:
"O ferreiro forja a Palavra,
O tecelão a tece,
O sapateiro amacia-a curtindo-a".
Tomemos o exemplo do tecelão, cujo ofício vincula-se ao simbolismo da Palavra criadora que se distribui no tempo e no espaço.
O tecelão de casta (um maabo, entre os Peul) é o depositário dos segredos das 33 peças que compõem a base fundamental do tear, cada uma delas com um significado. A armação, por exemplo, constitui-se de oito peças principais: quatro verticais, que simbolizam não só os quatro elementos-mãe (terra, água, ar e fogo), mas também os quatro pontos cardeais, e quatro transversais, que simbolizam os quatro pontos colaterais. O tecelão, situado no meio, representa o Homem primordial, Maa, no centro das oito direções do espaço. Com sua presença, obtêm-se nove elementos que lembram os nove estados fundamentais da existência, as nove classes de seres, as nove aberturas do corpo (portas das forças da vida), as nove categorias de homens entre os Peul, etc...
Antes de dar início ao trabalho, o tecelão deve tocar cada peça do tear pronunciando palavras ou ladainhas correspondentes às forças da vida que elas encarnam.
O vaivém dos pés, que sobem e descem para acionar os pedais, lembra o ritmo original da Palavra criadora, ligado ao dualismo de todas as coisas e à lei dos ciclos. Como se os pés dissessem o seguinte:
"Fonyonko! Fonyonko! Dualismo! Dualismo!
Quando um sobe, o outro desce.
A morte do rei e a coroação do príncipe,
A morte do avô e o nascimento do neto,
Brigas de divórcio misturadas ao barulho de uma festa de casamento..."
De sua parte, diz a naveta:
"Eu sou a barca do Destino.
Passo por entre os recifes dos fios da trama
Que representam a Vida.
Passo do lado direito para o lado esquerdo,
Desenrolando meu intestino (o fio)
Para contribuir à construção.
E de novo passo do lado esquerdo para o lado direito,
Desenrolando meu intestino.
A vida é eterno vaivém,
Permanente doação de si".
A tira de tecido que se acumula e se enrola em um bastão que repousa sobre o ventre do tecelão representa o passado, enquanto o rolo do fio a ser tecido simboliza o mistério do amanhã, o desconhecido devir: O tecelão sempre dirá: "Ó amanhã! Não me reserve uma surpresa desagradável!"
No total, o trabalho do tecelão representa oito movimentos de vaivém (movimentos dos pés, dos braços, da naveta e o cruzamento rítmico dos fios do tecido) que correspondem às oito peças da armação do tear e às oito patas da aranha mítica que ensinou sua ciência ao ancestral dos tecelões.
Os gestos do tecelão, ao acionar o tear, representam o ato da criação e as palavras que lhe acompanham os gestos são o próprio canto da Vida.
Quanto ao ferreiro tradicional, ele é o depositário do segredo das transmutações. Por excelência, é o "Mestre do Fogo". Sua origem é mítica, e, na tradição bambara, chamam-no de "Primeiro Filho da Terra". Suas habilidades remontam a Maa, o primeiro homem, a quem o criador Maa Ngala ensinou, entre outros, os segredos da "forjadura". Por isso a forja é chamada de Fan, o mesmo nome do Ovo primordial, de onde surgiu todo o universo e que foi a primeira forja sagrada.
Os elementos da forja estão ligados a um simbolismo sexual, sendo esta a expressão, ou o reflexo, de um processo cósmico de criação. Desse modo, os dois foles redondos, acionados pejo assistente do ferreiro, são comparados aos testículos masculinos. O ar com que são enchidos é a substância da vida enviada, através de uma espécie de tubo, que representa o falo, para a fornalha da forja, que representa a matriz onde age o fogo transformador.
O ferreiro tradicional só pode entrar na forja após um banho ritual de purificação preparado com o cozimento de certas folhas, cascas ou raízes de árvores, escolhidas em função do dia. Com efeito, as plantas (como os minerais e os animais) dividem-se em sete classes, que correspondem a.°s dIas da semana e estão ligadas pela lei de "correspondência analógica". 10 Em seguida, o ferreiro se veste de modo especial, uma vez que não pode entrar na forja vestido com roupa comum.
Todos os dias pela manhã, purifica a forja com defumações especiais feitas com plantas que ele conhece.
Terminadas essas operações, lavado de todos os contatos com o exterior o ferreiro encontra-se em estado sacramental. Voltou a ser puro e assemelha-se agora ao ferreiro primordial. Só então, à semelhança de Maa Ngala, pode ele "criar", modificando e moldando a matéria. (Em fulfulde, ferreiro traduz-se por baylo, palavra que literalmente significa "transformador").
Antes de começar o trabalho, invoca os quatro elementos-mãe da criação (terra, água, ar e fogo), que estão obrigatoriamente representados na forja: existe sempre um receptáculo com água, o fogo da fornalha, o ar enviado pelos foles e um montículo de terra ao lado da forja.
Durante o trabalho, o ferreiro pronuncia palavras especiais à medida que vai tocando cada ferramenta. Ao tomar a bigorna, que simboliza a receptividade feminina, diz: "Não sou Maa Ngala, mas o representante de Maa Ngala. Ele é quem cria, não eu". Em seguida, apanha um pouco de água, ou um ovo, oferece-a à bigorna e diz: "Eis teu dote".
Pega o martelo, que simboliza o falo, e aplica alguns golpes na bigorna para "sensibilizá-la". Estabelecida a comunicação, ele pode começar a trabalhar.
O aprendiz não deve fazer perguntas. Deve apenas observar com atenção e soprar. Esta é a fase "muda" do aprendizado. À medida que vai avançando na assimilação do conhecimento, o aprendiz sopra em ritmos cada vez mais complexos, cada um deles possuindo um significado. No decorrer da fase oral do aprendizado, o Mestre transmitirá gradualmente todos os seus conhecimentos ao discípulo, treinando-o e corrigindo-o até que adquira a mestria. Após uma "cerimônia de liberação", o novo ferreiro poderá deixar o mestre e instalar a sua própria forja. Comumente, o ferreiro envia os próprios filhos para outro ferreiro a fim de iniciarem seu aprendizado. Como diz o adágio: "As esposas e os filhos do Mestre não são seus melhores discípulos".
Assim, o artesão tradicional, imitando Maa Ngala, "repetindo" com seus gestos a criação primordial, realizava não um "trabalho" no sentido puramente econômico da palavra, mas uma função sagrada que empregava as forças fundamentais da vida e em que se aplicava todo o seu ser. Na intimidade da oficina ou da forja, participava do mistério renovado da criação eterna.
Os conhecimentos do ferreiro devem abranger um vasto setor da vida. Renomado ocultista, a mestria dos segredos do fogo e do ferro faz dele a única pessoa habilitada a praticar a circuncisão, e, como vimos, o grande "Mestre da faca" na iniciação do Komo é invariavelmente um ferreiro. Não apenas sabe tudo o que diz respeito a metais, como também conhece perfeitamente a classificação das plantas e suas propriedades.
O ferreiro de alto-forno, que ao mesmo tempo extrai e funde o mineral, é o mais avançado em conhecimentos. À ciência de ferreiro fundidor, acrescenta o conhecimento perfeito dos "Filhos do seio da Terra" (mineralogia) e dos segredos das plantas e da mata. De fato, ele conhece as espécies de vegetais que cobrem a terra que contém determinado metal e detecta um veio de ouro simplesmente examinando as plantas e os seixos. Conhece as encantações da terra e as encantações das plantas. Uma vez que se considera a natureza como viva e animada pelas forças, todo ato que a perturba deve ser acompanhado de um "comportamento ritual" destinado a preservar e salvaguardar o equilíbrio sagrado, pois tudo se liga, tudo repercute em tudo, toda ação faz vibrar as forças da vida e desperta uma cadeia de conseqüências cujos efeitos são sentidos pelo homem.
A relação do homem tradicional com o mundo era, portanto, uma relação viva de participação e não uma relação de pura utilização. É compreensível que, nesta visão global do universo, o papel do profano seja mínimo.
No antigo país Baúle, por exemplo, o ouro, que a terra oferecia em abundância, era considerado metal divino e não chegou a ser explorado exaustivamente. Empregavam-no sobretudo na confecção de objetos reais ou cultuais, mas igualmente o utilizavam como moeda de câmbio e objeto de presente. Sua extração era livre a todos, mas a ninguém era permitida a apropriação de pepitas que ultrapassassem certo tamanho; toda pepita com peso superior ao padrão era devolvida ao deus e se destinava a aumentar o "ouro real", depósito sagrado do qual os próprios reis não tinham o direito de usufruir. Certos tesouros reais foram desta maneira transmitidos intactos até a ocupação européia. A terra, acreditava-se, pertencia a Deus, e ao homem cabia o direito de "usufruir" dela, mas não o de possuí-Ia.
Voltando ao artesão tradicional, ele é o exemplo perfeito de como o conhecimento pode se incorporar não somente aos gestos e ações, mas também à totalidade da vida, uma vez que deve respeitar um conjunto de proibições e obrigações ligadas à sua atividade, que constitui um verdadeiro código de comportamento em relação à natureza e aos semelhantes.
Existe, desse modo, o que se chama de "Costume dos ferreiros" (numu-sira ou numuya, em bambara), "Costume dos agricultores", "Costume dos tecelões", e assim por diante, e, no plano étnico, o que se chama de "Costume dos Peul" (Lawol fulfulde), verdadeiros códigos morais, sociais e jurídicos peculiares a cada grupo, transmitidos e observados fielmente pela tradição oral.
Pode-se dizer que o ofício, ou a atividade tradicional, esculpe o ser do homem. Toda a diferença entre a educação moderna e a tradição oral encontra-se aí. Aquilo que se aprende na escola ocidental, por mais útil que seja, nem sempre é vivido, enquanto o conhecimento herdado da tradição oral encarna-se na totalidade do ser. Os instrumentos ou as ferramentas de um ofício materializam as Palavras sagradas; o contato do aprendiz com o ofício o obriga a viver a Palavra a cada gesto.
Por essa razão a tradição oral, tomada no seu todo, não se resume à transmissão de narrativas ou de determinados conhecimentos. Ela é geradora e formadora de um tipo particular de homem. Pode-se afirmar que existe a civilização dos ferreiros, a civilização dos tecelões, a civilização dos pastores, etc.
Limitei-me aqui a ,examinar os exemplos particularmente típicos dos ferreiros e dos tecelões, mas, de um modo geral, toda atividade tradicional constitui uma grande escola iniciatória ou mágico-religiosa, uma via de acesso à Unidade, da qual, para os iniciados, é um reflexo ou uma expressão peculiar.
Geralmente, a fim de conservar restritos à linhagem os conhecimentos secretos e os poderes mágicos deles decorrentes, todo grupo devia observar proibições sexuais rigorosas em relação a pessoas estranhas ao grupo e pra- ticar a endogamia. A endogamia, portanto, não se deve à idéia de intocabilidade, mas ao desejo de manter dentro do grupo os segredos rituais. Assim, podemos perceber como esses grupos, rigorosamente especializados e harmonizados com as "funções sagradas", gradualmente chegaram à noção de "casta", tal como existe atualmente na África da savana. "A guerra e o nobre fazem o escravo" - diz o adágio -, "mas é Deus quem faz o artesão (o nyamakala)."
A noção de castas superiores ou inferiores, por conseguinte, não se baseia em uma realidade sociológica tradicional. Ela surgiu com o decorrer do tempo, apenas em determinados lugares, provavelmente como conseqüência da aparição de alguns impérios onde a função de guerreiro, reservada aos nobres, lhes conferia uma espécie de supremacia. No passado distante, a noção de nobreza era sem dúvida diferente, e o poder espiritual tinha precedência sobre o poder temporal. Naquele tempo, eram os Silatigui (mestres iniciados peul), e não os Ardo (chefes, reis) que governavam as comunidades peul.
Contrariamente ao que alguns escreveram ou supuseram, o ferreiro é muito mais temido do que desprezado na África. "Primeiro filho da Terra", o mestre do Fogo e manipulador de forças misteriosas, é temido, acima de tudo, pelo seu poder.
De qualquer maneira, a tradição sempre atribuiu aos nobres a obrigação de garantir a conservação das "castas" ou classes de nyamakala (em bambara; nyeenyo, pl. nyeeybe, em fulani). Tais classes gozam da prerrogativa de obter mercadorias (ou dinheiro) não como retribuição de um trabalho, mas como o reclamo de um privilégio que o nobre não podia recusar.
Na tradição do Mande, cujo centro se acha no Mali, mas que cobre mais ou menos todo o território do antigo Bafur (isto é, a antiga África ocidental francesa, com exceção das zonas de floresta e da parte oriental da Nigéria), as "castas", ou nyamakala compreendem:
- os ferreiros (numu em bambara, baylo em fulfulde);
- os tecelões (maabo em bambara e em fulfulde);
- os trabalhadores da madeira (tanto o lenhador como o marceneiro; saki em bambara, labbo em fulfulde);
- os trabalhadores do couro (garanke em bambara, sakke em fulfulde); - os animadores públicos (dieli em bambara; em fuIfuIde, eles são designados pelo nome geral de nyamakala ou membro de uma casta, isto é, nyeeybe). Mais conhecidos pelo nome francês de griot.
Embora não exista noção de "superioridade" propriamente dita, as quatro classes de nyamakala-artesãos têm precedência sobre os griots, pois demandam iniciação e conhecimentos especiais. O ferreiro está no topo da hierarquia, seguido pelo tecelão, pois seu ofício implica o mais alto grau de iniciação. Ambos podem escolher indistintamente esposas de uma ou de outra casta, pois as mulheres são oleiras tradicionais, tendo, portanto, a mesma iniciação feminina.
Na classificação do Mande, os nyamakala-artesãos dividem-se em grupos de três:
Existem três tipos de ferreiro (numu em bambara, baylo em fulfulde);
- o ferreiro de mina (ou de alto-forno), que extrai os minérios e funde o metal. Os grandes iniciados entre eles podem, igualmente, trabalhar na forja;
- o ferreiro do ferro negro, que trabalha na forja mas não extrai minérios;
- o ferreiro dos metais preciosos, ou joalheiro, que geralmente é cor- tesão e, como tal, instala-se nos pátios externos dos palácios de um chefe ou nobre.
Existem três tipos de tecelões (maabo):
- o tecelão de lã, que possui o maior grau de iniciação. Os motivos dos cobertores são sempre simbólicos e estão associados aos mistérios dos números e da cosmogonia. Todo desenho tem um nome;
- o tecelão de kerka, que tece imensos cobertores, mosquiteiros e cortinas de algodão que podem ter até 6 m de comprimento com uma infinita variedade de motivos. Cheguei a examinar uma dessas cortinas com 165 motivos. Cada motivo recebe um nome e tem um significado. O próprio nome é um símbolo que representa várias realidades;
- o tecelão comum, que confecciona faixas simples de tecido branco e que não passa por uma grande iniciação.
As vezes ocorre de a tecelagem comum ser feita por nobres. Assim, alguns Bambara confeccionam faixas de tecido branco sem serem tecelões de casta. Como não são iniciados, porém, não podem tecer nem kerka, nem lã, nem mosquiteiros.
Existem três tipos de carpinteiros (saki em bambara, labbo em fulfulde):
- aquele que faz almofarizes, pilões e estatuetas sagradas. O almofariz, onde os remédios sagrados são triturados, é um objeto ritual feito apenas com determinados tipos de madeira. Como na ferraria, a carpintaria simboliza as duas forças fundamentais: o almofariz representa, como a bigorna, o pólo feminino, enquanto o pilão representa, como o martelo, o pólo masculino. As estatuetas sagradas são executadas sub o comando de um iniciado-doma, que as "carrega" de energia sagrada prevendo algum uso particular. Além do ritual de "carregamento", a escolha e o corte da madeira também devem ser realizados sob condições especiais, cujo segredo só o lenhador conhece. O próprio artesão corta a madeira de que precisa. Portanto, é também um lenhador e sua iniciação está ligada ao conhecimento dos segredos das plantas e da mata. Sendo a árvore considerada viva e habitada por outros espíritos vivos, não pode ser derrubada ou cortada sem determinadas precauções rituais conhecidas pelo lenhador;
- aquele que faz utensílios ou móveis domésticos de madeira;
- aquele que fabrica pirogas, devendo ser iniciado também nos segredos da água. No Mali, os Somono, que se tomaram pescadores sem pertencer à etnia Bozo, também começaram a fabricar pirogas. São eles que podemos ver trabalhando às margens do Níger entre Kulikoro e Mopti.
Existem três tipos de trabalhadores do couro (garanke em bambara, sakke em fulfulde):
- os que fazem sapatos;
os que fazem arreios, rédeas, etc.;
- os seleiros ou correeiros.
O trabalho do couro também envolve uma iniciação, e os garanke geralmente têm a reputação de feiticeiros.
Os caçadores, os pescadores e os agricultores não correspondem a castas, mas sim a etnias. Suas atividades estão entre as mais antigas da sociedade humana: a "colheita" (agricultura) e a "caça" (que compreende "duas caças", uma na terra e outra na água) representam também grandes escolas de iniciação, pois não há quem se aproxime imprudentemente das forças sagradas da Terra-Mãe e dos poderes da mata, onde vivem os animais. A exemplo do ferreiro de alto-forno, o caçador,. de modo geral, conhece todas as "encantações da mata" e deve dominar a fundo a ciência do mundo animal.
Os curandeiros (que curam por meio de plantas ou pelo "dom da fala") podem pertencer a qualquer classe ou grupo étnico. Normalmente eles são Doma.
Cada povo possui como herança dons particulares, transmitidos de geração a geração através da iniciação. Assim, os Dogon do Mali têm a reputação de conhecer o segredo da lepra, que sabem curar muito rapidamente sem deixar uma única marca, e o segredo da cura de tuberculose. Além disso, são excelentes "restauradores", pois conseguem recolocar os ossos quebrados, mesmo em caso de fraturas graves.
Os animadores públicos ou "griots" ("dieli" embambara)
Se as ciências ocultas e esotéricas são privilégio dos "mestres da faca" e dos chantres dos deuses, a música, a poesia lírica e os contos que animam as recreações populares, e normalmente também a história, são privilégios dos griots, espécie de trovadores ou menestréis que percorrem o país ou estão ligados a uma família.
Sempre se supôs - erroneamente - que os griots fossem os únicos "tradicionalistas" possíveis. Mas quem são eles?
Classificam-se em três categorias:
- os griots músicos, que tocam qualquer instrumento (monocórdio, guitarra, cora, tantã, etc.). Normalmente são cantores maravilhosos, preservadores, transmissores da música antiga e, além disso, compositores.
- os griots "embaixadores" e cortesãos, responsáveis pela mediação entre as grandes famílias em caso de desavenças. Estão sempre ligados a uma família nobre ou real, às vezes a uma única pessoa.
- os griots genealogistas, historiadores ou poetas (ou os três ao mesmo tempo), que em geral são igualmente contadores de história e grandes viajantes, não necessariamente ligados a uma família.
A tradição lhes confere um status social especial. Com efeito, contrariamente aos Horon (nobres), têm o direito de ser cínicos e gozam de grande liberdade de falar. Podem manifestar-se à vontade, até mesmo impudentemente e, às vezes, chegam a troçar das coisas mais sérias e sagradas sem que isso acarrete graves conseqüências. Não têm compromisso algum que os obrigue a ser discretos ou a guardar respeito absoluto para com a verdade. Podem às vezes contar mentiras descaradas e ninguém os tomará no sentido próprio. "Isso é o que o dieli diz! Não é a verdade verdadeira, mas a aceitamos assim." Essa máxima mostra muito bem de que modo a tradição aceita as invenções dos dieli, sem se deixar enganar, pois, como se diz, eles têm a "boca rasgada".
Em toda a tradição do Bafur, o nobre ou o chefe não só é proibido de tocar música em reuniões públicas, mas também deve ser moderado na expressão e na fala. "Muita conversa não convém a um Horon", diz o provérbio. Assim, os griots ligados às famílias acabam por desempenhar naturalmente o papel de mediadores, ou mesmo de embaixadores, caso surjam problemas de menor ou maior importância. Eles são "a língua" de seu mestre.
Quando ligados a uma família ou pessoa, geralmente ficam encarregados de alguma missão corriqueira e particularmente das negociações matrimoniais. Para dar um exemplo, um jovem nobre não se dirigirá diretamente a uma jovem para dizer-lhe de seu amor. Fará do griot o porta-voz que entrará em contato com a moça ou com sua griote para falar dos sentimentos de seu mestre e louvar-lhe os méritos.
Uma vez que a sociedade africana está fundamentalmente baseada no diálogo entre os indivíduos e na comunicação entre comunidades ou grupos étnicos, os griots são os agentes ativos e naturais nessas conversações. Autorizados a ter "duas línguas na boca", se necessário podem se desdizer sem que causem ressentimentos. Isso jamais seria possível para um nobre, a quem não se permite voltar atrás com a palavra ou mudar de decisão. Um griot chega até mesmo a arcar com a responsabilidade de um erro que não cometeu a fim de remediar uma situação ou de salvar a reputação dos nobres. É aos velhos sábios da comunidade, em suas audiências secretas, que cabe o difícil dever de "olhar as coisas pela janela certa"; mas cabe aos griots cumprir aquilo que os sábios decidiram e ordenaram.
Treinados para colher e fornecer informações, eles são os grandes portadores de notícias, mas igualmente, muitas vezes, grandes difamadores.
O nome dieli em bambara significa sangue. De fato, tal como o sangue, eles circulam pelo corpo da sociedade, que podem curar ou deixar doente, conforme atenuem ou avivem os conflitos através das palavras e das canções.
É necessário acrescentar, entretanto, que se trata aqui apenas de características gerais e que nem todos os griots são necessariamente desavergonhados ou cínicos. Pelo. contrário, entre eles existem aqueles que são chamados de dieli-faama, ou seja, "griots-reis". De maneira nenhuma estes são: inferiores aos nobres no que se refere a coragem, moral idade, virtudes e sabedoria, e jamais abusam dos direitos que lhes foram concedidos por costume. Os griots foram importante agente ativo do comércio e da cultura humana. Em geral dotados de considerável inteligência, desempenhavam um papel de grande importância na sociedade tradicional do Bafur devido à sua influência sobre os nobres e os chefes. Ainda hoje, em toda oportunidade, estimulam e suscitam o orgulho do clã dos nobres com suas canções, normalmente para ganhar presentes, mas muitas vezes para também encorajá-los a enfrentar alguma situação difícil.
Durante a noite de vigília que precede o rito da circuncisão, por exemplo, eles encorajam a criança ou o jovem a mostrar-se digno de seus antepassados permanecendo impassível. Entre os Peul, canta-se o seguinte: "teu pai 11, Fulano, que morreu no campo de batalha, engoliu o 'mingau do ferro incandescente' (as balas) sem piscar. Espero que amanhã tu não sintas medo da ponta da faca do ferreiro". Na cerimônia do bastão, ou Soro, entre os Peul Bororo do Níger, as canções do griot animam o jovem que deve provar sua coragem e paciência mantendo um sorriso e sem tremer as pálpebras, enquanto recebe fortes golpes de bastão no peito.
Os griots tomaram parte em todas as batalhas da história, ao lado de seus mestres, cuja coragem estimulavam relembrando-lhes a genealogia e os grandes feitos dos antepassados. Para o africano, a invocação do nome de família é de grande poder. Ademais, é pela repetição do nome da linhagem que se saúda e se louva um africano.
A influência exercida pelos dieli, ao longo da história, adquiria a qualificação de boa ou má, conforme suas palavras incitavam o orgulho dos mestres e os impeliam a excessos ou, como era o caso mais freqüente, chamavam-nos ao respeito de seus deveres tradicionais.
Como se vê, os griots participam efetivamente da história dos grandes impérios africanos do Bafur, e o papel desempenhado por eles merece um estudo em profundidade.
O segredo do poder da influência dos Dieli sobre os Horon (nobres) reside no conhecimento que têm da genealogia e da história das famílias. Alguns deles chegaram a fazer desse conhecimento uma verdadeira especialização. Os griots dessa categoria raramente pertencem a uma família e viajam pelo país em busca de informações históricas cada vez mais extensas. Desse modo, certamente adquirem uma capacidade quase mágica de provocar o entusiasmo de um nobre ao declamar para ele a própria genealogia, os objetos heráldicos e a história familiar, e, conseqüentemente, de receber dele valiosos presentes. Um nobre é capaz de se despojar de tudo o que traz consigo e possui dentro de casa para presentear a um griot que conseguiu lhe mover os sentimentos. Aonde quer que vão, estes griots genealogistas têm a sobrevivência largamente assegurada.
Não se deve pensar, entretanto, que se trata de uma "retribuição". A idéia de remuneração pelo trabalho realizado é contrária à noção tradicional de direito dos nyamakala sobre as classes nobres 12. Qualquer que seja sua fortuna, os nobres, mesmo os mais pobres, são tradicionalmente obrigados a oferecer presentes aos dieli ou a qualquer nyamakala ou woloso 13 - mesmo quando o dieli é infinitamente. mais rico do que o nobre. De um modo geral, é a casta dos Dieli a que maIs reclama presentes. Quaisquer que sejam seus ganhos, porém, o dieli sempre é pobre, pois gasta tudo o que tem, contando com os nobres para seu sustento. "Ó!" canta o dieli solicitante, "a mão de um nobre não está grudada ao seu pescoço com avareza; ela está sempre pronta a buscar em seu bolso algo para dar àquele que pede." E, se por acaso isso não ocorrer, é melhor que o nobre se precavenha contra os problemas que terá com o "homem da boca rasgada", cujas "duas línguas" podem arruinar negócios e reputações!
Do ponto de vista econômico, portanto, a casta dos Dieli, como todas as classes de nyamakala e de woloso, é dependente da sociedade, especialmente das classes nobres. A progressiva transformação das condições econômicas e dos costumes alterou, até certo ponto, esta situação, e antigos nobres ou griots passaram a aceitar funções remuneradas. Mas o costume não morreu, e as pessoas ainda se arruínam por ocasião de festas de batismo ou casamento para darem presentes aos griots que vêm animar as festas com suas canções. Alguns governos modernos tentaram pôr fim a esse costume, mas, que se saiba, ainda não conseguiram.
Os dieli, sendo nyamakala, devem em princípio casar-se dentro das classes de nyamakala.
É fácil ver como os griots genealogistas, especializados em histórias de famílias e geralmente dotados de memória prodigiosa, tornaram-se naturalmente, por assim dizer, os arquivistas da sociedade africana e, ocasionalmente, grandes historiadores. Mas é importante lembrarmos que eles não são os únicos a possuir tal conhecimento. Os griots historiadores, a rigor, podem ser chamados de "tradicionalistas", mas com a ressalva de que se trata de um ramo puramente histórico da tradição, a qual possui muitos outros ramos.
O fato de ter nascido dieli não faz do homem necessariamente um historiador, embora o incline para essa direção, e muito menos que se tome um sábio em assuntos tradicionais, um "Conhecedor". De um modo geral, a casta dos Dieli é a que mais se distancia dos domínios iniciatórios, que requerem silêncio, discrição e controle da fala.
A possibilidade de se tornarem "Conhecedores" está ao alcance deles, tanto quanto ao de qualquer outro indivíduo. Assim como um tradicionalista-doma (o "Conhecedor" tradicional no verdadeiro sentido do termo) pode vir a ser ao mesmo tempo um grande genealogista e historiador, um griot, como todo membro de qualquer categoria social, pode tomar-se um tradicionalista-doma se suas aptidões o permitirem e se ele tiver passado pelas iniciações correspondentes (com exceção, no entanto, da iniciação do Komo, que lhe é proibida).
No desenvolvimento deste estudo, mencionamos o exemplo de dois griots "Conhecedores" que atualmente vivem no Mali: Iwa e Banzoumana, sendo que este último é ao mesmo tempo grande músico, historiador e tradicionalista-doma.
O griot que é também tradicionalista-doma constitui uma fonte de informações de absoluta confiança, pois sua qualidade de iniciado lhe confere um alto valor moral e o sujeita à proibição da mentira. Torna-se um outro homem. É ele o "griot-rei" do qual falamos anteriormente, a quem as pessoas consultam por sua sabedoria e seu conhecimento, e que, embora capaz de divertir, jamais abusa de seus direitos consuetudinários.
Quando um griot conta uma história, geralmente lhe perguntam: "é uma história de dieli ou uma história de doma?" Se for uma história de dieli", costuma-se dizer: "Isso é o que o dieli diz!”, e então se pode esperar alguns embelezamentos da verdade, com a intenção de destacar o papel desta ou daquela família - embelezamentos que não seriam feitos por um tradicionalista-doma, que se interessa, acima de tudo, pela transmissão fiel”.
É necessário fazer uma distinção: quando estamos na presença de um griot historiador, convém sabermos se se trata de um griot comum ou de um griot-doma. Ainda assim deve-se admitir que a base dos fatos raramente -é alterada; serve de trampolim à inspiração poética ou panegírica, que, se não chega a falsificá-la, pelo menos a "ornamenta".
Um mal-entendido que ainda tem seqüela em alguns dicionários franceses deve ser esclarecido. Os franceses tomavam os dieli, a quem chamavam de "griots", por feiticeiros (sorcier) , o que não corresponde à realidade. Pode acontecer de um griot ser korte-tigui, "lançador de má sorte", assim como pode acontecer de um griot ser doma, "conhecedor tradicional", não porque nasceu griot, mas porque foi iniciado e adquiriu sua proficiência, boa ou ruim, na escola de um mestre do ofício.
O mal-entendido provavelmente advém da ambivalência do termo francês "griot", que pode designar o conjunto dos nyamakala (que incluem os dieli) e, mais freqüentemente, apenas a casta dos meli.
A tradição declara que os nyamakala são todos subaa, termo que designa um homem versado em conhecimentos ocultos a que só têm acesso os iniciados, uma espécie de "ocultista". A tradição exclui desta designação os dieli, que não seguem uma via iniciatória própria. Portanto, os nyamakala-artesãos são subaa. Dentre estes, encontra-se o garanke, trabalhador do couro, que possui a reputação de ser um subaga, feiticeiro no mau sentido do termo.
Quanto a mim, sou propenso a acreditar que os primeiros intérpretes europeus confundiram os dois termos subaa e subaga (semelhantes na pro- núncia) e que a ambivalência do termo "griot" fez o resto.
Uma vez que a tradição declara que "todos os nyamakala são subaa (ocultistas)", os intérpretes devem ter entendido "todos os nyamakala são subaga (feiticeiros)", o que, devido ao duplo uso, coletivo ou particular, da palavra "griot", tomou-se "todos os 'griots' são feiticeiros". Daí o mal-entendido.
Seja como for, a importância do dieli não se encontra nos poderes de bruxaria que ele possa ter, mas em sua arte de manejar a fala, que, aliás, também é uma forma de magia.
Antes de deixarmos os griots, assinalemos algumas exceções que podem causar confusão. Por vezes, alguns tecelões deixam de exercer seu ofício tradicional para se tomarem tocadores de guitarra. Os Peul chamam-nos de Bammbaado, literalmente "aquele que é carregado nas costas", porque suas despesas são sempre pagas por outrem ou pela comunidade. Os Bammbaado, que são sempre contadores de histórias, também podem ser poetas, genealogistas e historiadores.
Alguns lenhadores também podem trocar suas ferramentas por uma guitarra e se tornar excelentes músicos e genealogistas. Bokar Ilo e ldriss Ngada, que, pelo que sei, se encontravam entre os grandes genealogistas do Alto Volta, eram lenhadores que se tornaram músicos. Mas trata-se aqui de exceções.
Do mesmo modo, alguns nobres desacreditados podem se tornar animadores públicos, mas não músicos 14, e são chamados de Tiapourta (em bambara e em fulfulde). Assim, são mais impudentes e cínicos do que o mais impudente dos griots, e ninguém leva a sério seus comentários. Pedem presentes aos griots com tal insistência que estes últimos chegam a fugir ao ver um Tiapourta...
Se a música é, em geral, a grrande especialidade dos dieli, existe também uma música ritual, tocada por iniciados, que acompanha as cerimônias ou as danças rituais. Os instrumentos dessa música sagrada são, portanto, verdadeiros objetos de culto, que tornam possível a comunicação com as forças invisíveis. Por serem instrumentos de corda, sopro ou percussão, encontram-se em conexão com os elementos: terra, ar e água.
A música própria para "encantar" os espíritos do fogo é apanágio da associação dos comedores de fogo, que são chamados de Kursi-kolonin ou Donnga-soro.
Como tomar-se um tradicionalista
Na África do Bafur, como já foi dito, qualquer um podia tornar-se tradicionalista-doma, isto é, "Conhecedor", em uma ou mais matérias tradicionais. O conhecimento estava à disposição de todos (sendo a iniciação onipresente sob uma forma ou outra) e sua aquisição dependia simplesmente das aptidões individuais.
O conhecimento era tão valorizado, que tinha precedência sobre tudo e conferia nobreza. O conhecedor, em qualquer área, podia sentar-se no Conselho dos Anciãos encarregado da administração da comunidade, a despeito de sua categoria social - horon, nyamakala ou woloso. "O conhecimento não distingue raça nem 'porta paterna' (o clã). Ele enobrece o homem", diz o provérbio.
A educação africana não tinha a sistemática do ensino europeu, sendo dispensada durante toda a vida. A própria vida era educação. No Bafur, até os 42 anos, um homem devia estar na escola da vida e não tinha "direito a palavra" em assembléias, a não ser excepcionalmente. Seu dever era ficar "ouvindo" e aprofundar o conhecimento que veio recebendo desde sua iniciação, aos 21 anos. A partir dos 42 anos, supunha-se que já tivesse assimilado e aprofundado os ensinamentos recebidos desde a infância. Adquiria o direito a palavra nas assembléias e tornava-se, por sua vez, um mestre, para devolver à sociedade aquilo que dela havia recebido. Mas isso não o impedia de continuar aprendendo com os mais velhos, se assim o desejasse, e de lhes pedir conselhos. Um homem idoso encontrava sempre outro mais velho ou mais sábio do que ele, a quem pudesse solicitar uma informação adicional ou uma opinião. "Todos os dias", costuma-se dizer, "o ouvido ouve aquilo que ainda não ouviu." Assim, a educação podia durar a vida inteira.
Após aprender o ofício e seguir a iniciação correspondente, o jovem nyamakala - artesão, pronto para voar com suas próprias asas, ia geralmente de cidade em cidade, a fim de aumentar seus conhecimentos aprendendo com novos mestres. "Aquele que não viajou, nada viu", diz-se. Assim, ele ia de oficina em oficina, percorrendo, o mais extensamente possível, o país. Os homens das montanhas desciam às planícies, os das planícies subiam às montanhas, os do Beledugu vinham ao Mande, e assim por diante.
Com o propósito de logo se fazer reconhecer, o jovem ferreiro, em viagem, trazia sempre o fole a tiracolo; o lenhador, o machado ou a enxó; o tecelão carregava às costas o tear desmontado, mas mantinha a naveta ou o carretel bem à mostra, nos ombros; o trabalhador do couro levava seus pequenos potes de tinta. Quando o jovem chegava a uma cidade grande, onde os artesãos viviam em corporações agrupadas por ofício, era automaticamente conduzido ao local dos trabalhadores do couro ou dos tecelões, etc.
No curso das viagens e investigações, a extensão do aprendizado dependia da destreza, da memória e, sobretudo, do caráter do jovem. Se era cortês, simpático e serviçal, os velhos lhe contavam segredos que não contariam a outros, pois se diz: "O segredo do velho não se compra com dinheiro, mas com boas maneiras".
Quanto ao jovem horon, passava a infância na corte do pai e na cidade, onde assistia a todas as reuniões, ouvia as histórias que se contavam e retinha tudo o que podia. Nas sessões noturnas de sua "associação de idade", cada criança contava as histórias que havia escutado, fossem elas de caráter histórico ou iniciatório - neste último caso, sem compreender bem todas as implicações. A partir dos sete anos, automaticamente fazia parte da sociedade de iniciação de sua cidade e começava a receber os ensinamentos, que, como já explicamos, abrangiam todos os aspectos da vida.
Quando um velho conta uma história iniciatória em uma assembléia, desenvolve-lhe o simbolismo de acordo com a natureza e capacidade de compreensão de seu auditório. Ele pode fazer dela simples história infantil com fundamento moral educativo ou uma fecunda lição sobre os mistérios da natureza humana e da relação do homem com os mundos invisíveis. Cada um retém e compreende conforme sua capacidade.
O mesmo ocorre com os relatos históricos que dão vida às reuniões, narrativas em que os grandes feitos dos antepassados, ou dos heróis do país, são evocados nos mínimos detalhes. Um estranho de passagem contará histórias de terras distantes. A criança estará imersa em um ambiente cultural particular, do qual se impregnará segundo a capacidade de sua memória. Seus dias são marcados por histórias, contos, fábulas, provérbios e máximas.
Via de regra, o jovem horon não viaja para o exterior, uma vez que está preparado para a defesa do seu país. Trabalha com o pai, que pode ser agricultor. alfaiate ou exercer qualquer outra atividade reservada à classe dos horon. Se o jovem é Peul, muda-se de acampamento com os pais, aprende muito cedo a cuidar sozinho do rebanho em plena mata, tanto durante o dia quanto à noite, e recebe a iniciação peul relativa ao simbolismo do gado.
De modo geral, uma pessoa não se torna tradicionalista-doma permanecendo em sua cidade. Um curandeiro que deseja aprofundar seus conhecimentos tem de viajar para conhecer as diferentes espécies de plantas e se instruir com outros "Conhecedores" do assunto.
O homem que viaja descobre e vive outras iniciações, registra diferenças e semelhanças, alarga o campo de sua compreensão. Onde quer que vá, toma parte em reuniões, ouve relatos históricos, demora-se com um transmissor de tradição especializado em iniciação ou em genealogia, entrando, desse modo, em contato com a história e as tradições dos países por onde passa.
Pode-se dizer que o homem que se tornou tradicionalista-doma foi um pesquisador e um indagador durante toda a vida e jamais deixará de sê-lo.
O africano da savana costumava viajar muito. O resultado era a troca e a circulação de conhecimentos. É por esse motivo que a memória histórica coletiva, na África, raramente se limita a um único território. Ao contrário, está ligada a linhas de família ou a grupos étnicos que migraram pelo continente.
Muitas caravanas abriam caminho pela região servindo-se de uma rede de rotas especiais, protegidas tradicionalmente por deuses e reis e nas quais se estava livre de pilhagens e ataques. De outro modo, arriscavam-se ou a um ataque ou à violação involuntária, por desconhecimento, de algum tabu local e a pagar caro pelas conseqüências. Quando da chegada a um país desconhecido, os viajantes iam "confiar sua cabeça" a algum homem de posição que dali em diante se tornava seu garante, pois "tocar o 'estrangeiro' é tocar o próprio anfitrião".
O grande genealogista é sempre um grande viajante. Enquanto um griot pode contentar-se em conhecer a genealogia da família a que está ligado, o verdadeiro genealogista - seja griot ou não -, a fim de aumentar seus conhecimentos, deverá necessariamente viajar pelo país para se informar sobre as principais ramificações de um grupo étnico, e depois viajar para o exterior para traçar a história dos ramos que emigraram.
Assim, Molom Gaolo, o maior genealogista peul que tive o privilégio de conhecer, conhecia a genealogia de todos os Peul do Senegal. Quando a idade avançada não mais lhe permitiu que viajasse para o exterior, ele enviou o filho Mamadou Molom para continuar o levantamento junto às famílias peul que haviam migrado pelo Sudão (Mali) com al-Hadjdj'Umar. Na época em que conheci Moloin Gaolo, ele havia conseguido compilar e fixar a história passada de quase quarenta gerações.
Ele tinha como hábito ir a todos os batizados ou funerais das principais famílias, a fim de registrar as circunstâncias dos nascimentos e mortes, que acrescentava ao rol já guardado em sua memória fabulosa. Era capaz, também, de declamar para qualquer Peul importante: "Você é o filho de Fulano, nascido de Beltrano, descendente de Sicrano, ramo de Fulano... que morreram em tal lugar, por tal causa, e que foram enterrados em tal local", e assim por diante. "Fulano foi batizado em tal dia, a tal hora, pelo marabu tal e tal..." Logicamente toda essa informação era, e ainda é, transmitida oralmente e registrada apenas na memória do genealogista. Não se pode fazer idéia do que a memória de um "iletrado" pode guardar. Um relato ouvido uma vez fica gravado como em uma matriz e pode, então, ser reproduzido intacto, da primeira à última palavra, quando a memória o solicitar.
Molom Gaolo, parece-me, faleceu por volta de 1968, aos 105 anos. Seu filho, Mamadou Gaolo, agora com 50 anos, vive no Mali, onde continua o trabalho do pai, pelo mesmo método, exclusivamente oral, sendo também ele iletrado.
Wahab Gaolo, contemporâneo de Mamadou Gaolo, e ainda vivo, realizou um levantamento das etnias de língua fulfulde (povos Peul e Tukulor) no Chade, Camarões, República Centro-Africana e até no Zaire, para informar-se sobre a genealogia e a história das famílias que emigraram para aqueles países.
Os Gaolo não são dieli, mas uma etnia de língua fulfulde semelhante à classe dos nyamakala e que desfruta das mesmas prerrogativas. Muito mais oradores e declamadores que músicos (salvo suas mulheres, que cantam com o acompanhamento de instrumentos rudimentares), podem ser contadores de histórias e animadores, existindo, entre eles, muitos genealogistas.
Entre os Marka (etnia mande), os genealogistas têm o nome de "Guessere".
Dizer genealogista é dizer historiador, pois um bom genealogista conhece a história, as proezas e os gestos de todas as personagens que cita ou, pelo menos, das principais. Essa ciência se encontra na própria base da história da África, pois o interesse pela história está ligado não à cronologia, mas à genealogia, no sentido de se poder estabelecer as linhas de desenvolvimento de uma família, clã ou etnia no tempo e no espaço.
Assim, todo africano tem um pouco de genealogista e é capaz de remontar a um passado distante em sua própria linhagem. Do contrário, estaria como que privado de sua "carteira de identidade". No antigo Mali, não havia quem não conhecesse pelo menos 10 ou 12 gerações de antepassados. Dentre todos os velhos tukulor que vieram para Macina com al-Hadjdj'Umar não havia um que não soubesse sua genealogia no Futa Senegal (seu país de origem) e seu parentesco com as famílias que lá permaneceram. Foram eles que Mamadou Molom, filho de Molom Gaolo, consultou quando veio ao Mali para dar prosseguimento à pesquisa de seu pai.
A genealogia é, desse modo, ao mesmo tempo sentimento de identidade, meio de exaltar a glória da família e recurso em caso de litígio. Um conflito por um pedaço de terra, por exemplo, poderia ser resolvido por um genealogista, que indicaria qual ancestral havia limpado e cultivado a terra, para quem a havia dado, sob que condições, etc.
Ainda hoje encontramos entre a população muitos conhecedores de genealogia e história que não pertencem nem à classe dos dieli nem à dos gaolo. Temos aí uma importante fonte de informações para a história da África, pelo menos ainda por um certo tempo. Cada patriarca é um genealogista para seu próprio clã, e os dieli e gaolo vêm freqüentemente lhes pedir informações com o propósito de complementar seus conhecimentos. De modo geral, todo velho na África é sempre um "Conhecedor" em algum assunto histórico ou tradicional.
O conhecimento genealógico não é, portanto, exclusividade dos griots . e gaolo, mas são eles os únicos especialistas em declamar genealogias perante os nobres para obter presentes.
Influência do Islã
As peculiaridades da memória africana e as modalidades de sua transmissão oral não foram afetadas pela islamização, que atingiu grande parte dos países da savana ou do antigo Bafur. De fato, por onde se espalhou, o Islã não adaptou a tradição africana a seu modo de pensar, mas, pelo contrário adaptou-se à tradição africana quando - como normalmente ocorria – esta não violava seus princípios fundamentais. A simbiose assim originada foi tão grande, que por vezes torna-se difícil distinguir o que pertence a uma ou a outra tradição. .
A grande família árabe-berbere dos Kunta islamizou a região bem antes do século XI. Logo que aprenderam o árabe, os autóctones passaram a se utilizar de suas tradições ancestrais para transmitir e explicar o Islã.
Grandes escolas islâmicas puramente orais ensinavam a religião nas línguas vernáculas (exceto o Corão e os textos que fazem parte da oração canônica). Podemos mencionar, entre muitas outras, a escola oral de Djelgodji (chamada Kabe), a escola de Barani, a de Amadou Fodia em Farimaké (distrito de Niafounké, no Mali), a de Mohammed Abdoulaye Souadou em Dilli (distrito de Nara, no Mali) e a do xeque Usman dan Fodio na Nigéria e no Níger, onde todo o ensino era ministrado em fulfulde. Mais próximas de nós estavam a Zauia de Tierno Bokar Salif, em Bandiagara, e a escola do xeque Salah, o grande marabu dogon, ainda vivo.
Das crianças que saíam das escolas corânicas a maioria era capaz de recitar de cor o Corão inteiro, em árabe e no salmo desejado, sem entender o sentido do texto, o que demonstra a capacidade da memória africana.
Em todas essas escolas os princípios básicos da tradição africana não eram repudiados, mas, ao contrário, utilizados e explicados à luz da revelação corânica. Tierno Bokar, tradicionalista em assuntos africanos e islâmicos, tornou-se famoso pela intensa aplicação deste método educacional.
Independentemente de uma visão sagrada comum do universo e de uma mesma concepção do homem e da família, encontramos, nas duas tradições, a mesma preocupação em citar as fontes (isnad, em árabe) e nunca modificar as palavras do mestre, o mesmo respeito pela cadeia de transmissão iniciatória (silsila, ou "cadeia", em árabe) e o mesmo sistema de caminhos iniciatórios (no Islã, as grandes congregações Sufi ou Tariga, plural turuq, cuja cadeia remonta ao próprio Profeta), que tornam possível aprofundar, através da experiência, aquilo que se conhece pela fé.
Às categorias de "Conhecedores" tradicionais já existentes vieram juntar-se as dos marabus (letrados em árabe ou em jurisprudência islâmica) e dos grandes xeques Sufi, embora as estruturas da sociedade (castas e ofícios tradicionais) fossem preservadas, inclusive nos meios mais islamizados, e continuassem a veicular suas iniciações particulares. O conhecimento de assuntos islâmicos constituía uma nova fonte de enobrecimento. Assim, Alfa Ali, falecido em 1958, gaolo de nascimento, foi a maior autoridade em assuntos islâmicos no distrito de Bandiagara, assim como seus antepassados e seu filho 15.
História de uma coleta
Para dar uma ilustração prática de como narrativas históricas, entre outras, vivem e são preservadas com extrema fidelidade na memória coletiva de uma sociedade de tradição oral, contarei de que maneira consegui reunir, unicamente a partir da tradição oral, os elementos que me permitiram escrever a História do Império Peul de Macina no Século XVIII 16.
Pertencendo à família de Tidjani, chefe da província, tive, desde a infância, condições ideais para ouvir e reter. A casa de Tidjani, meu pai, em Bandiagara, estava sempre cheia de gente. Noite e dia havia grandes reuniões onde todos falavam sobre uma grande variedade de assuntos tradicionais. Estando a família de meu pai muito envolvida nos acontecimentos da época, os relatos eram normalmente sobre história, e cada pessoa narrava um episódio bem conhecido de alguma batalha ou de outro acontecimento memorável. Sempre presente nessas reuniões, eu não perdia uma palavra sequer, e minha memória, como cera virgem, gravava tudo.
Foi lá que, ainda criança, conheci Koullel, o grande contador de histórias, genealogista e historiador de língua fulfulde. Eu o seguia por toda parte e aprendia muitos contos e narrativas que orgulhosamente recontava aos camaradas de meu grupo de idade, a ponto de me apelidarem "Amkoullel", que significa "pequeno Koullel".
Circunstâncias alheias à minha vontade levaram-me a viajar, seguindo minha família, por diversos países onde pude sempre estar em contato com grandes tradicionalistas. Assim, quando meu pai se viu obrigado a fixar residência em Bougouni, para onde Koullel nos havia acompanhado, travei conhecimento com o grande doma bambara, Danfo Sine, e, em seguida, com seu irmão mais novo, Latif.
Mais tarde, em Bamaco e em Kati, a corte de meu pai foi praticamente reconstituída, e tradicionalistas chegavam de todos os países para se reunir em sua casa, sabendo que lá encontrariam outros "Conhecedores" em cuja companhia poderiam avaliar ou mesmo alargar seus próprios conhecimentos, pois sempre se encontra alguém mais sábio.
Foi ali que comecei a aprender muitas coisas referentes à história do Império peul de Macina, tanto na versão macinanke (isto é, a versão do povo originário de Macina, partidários da família de Sheikou Amadou), como na versão dos Tukulor, seus antagonistas, e ainda na versão de outras etnias (Bambara, Soninke, Songhai, etc.) que haviam presenciado ou participado dos acontecimentos.
Tendo, assim, adquirido uma formação básica bastante sólida, decidi coletar informações sistematicamente. Meu método consistia em gravar, primeiramente, todas as narrativas, sem me preocupar com sua veracidade ou com uma possível exageração. Em seguida, comparava as narrativas dos Macinanke com as dos Tukulor ou com as de outras etnias envolvidas. Dessa maneira, sempre se pode encontrar, em qualquer região, etnias cujas narrativas permitam controlar as declarações dos principais interessados.
Foi um trabalho de fôlego. A coleta de informações exigiu-me mais de 15 anos de trabalho e de jornadas que me levavam do Futa Djalon (Guiné) a Kano (Nigéria), a fim de retraçar as rotas que Sheikou Amadou e al-Hadjdj'Umar haviam percorrido em todas as suas viagens. Desse modo, registrei as narrativas de pelo menos mil informantes. No final, mantive apenas os relatos concordantes, os que eram conformes tanto às tradições macinanke e tukulor, como também às das demais etnias envolvidas (cujas fontes citei no livro).
Constatei que, no conjunto, meus mil informantes haviam respeitado a verdade dos fatos. A trama da narrativa era sempre a mesma. As diferenças, que se encontravam apenas em detalhes sem importância, deviam-se à qualidade da memória ou da verve peculiar do narrador. Dependendo do grupo étnico a que pertencia, podia tender a minimizar certos revezes ou a tentar encontrar alguma justificativa para eles, mas não mudava os dados básicos. Sob a influência do acompanhamento musical, o contador de histórias podia deixar-se levar pelo entusiasmo, mas a linha geral permanecia a mesma: os lugares, as batalhas, as vitórias e as derrotas, as conferências e diálogos mantidos, os propósitos dos personagens principiais, etc.
Essa experiência provou-me que a tradição oral era perfeitamente válida do ponto de vista científico. É possível comparar as versões de diferentes etnias, como fiz, a título de controle, mas a própria sociedade exerce um auto-controle permanente. Com efeito, nenhum narrador poderia permitir-se mudar os fatos, pois à sua volta haveria sempre companheiros ou anciãos que imediatamente apontariam o erro, fazendo-lhe a séria acusação de mentiroso.
O Professor Montet certa vez referiu-se a mim como tendo relatado, no Império Peul de Macina, narrativas que seu pai havia coletado 50 anos antes, das quais nenhuma palavra tinha sido alterada. Isso dá uma idéia da fidelidade com que os dados são preservados na tradição oral!
Características da memória africana
Entre todos os povos do mundo, constatou-se que os que não escreviam possuíam uma memória mais desenvolvida.
Demos o exemplo dos genealogistas que conseguem reter uma inacreditável quantidade de elementos, mas poderíamos mencionar também o caso de certos comerciantes iletrados (ainda conheço muitos deles) que dirigem negócios envolvendo por vezes dezenas de milhões de francos, e emprestam dinheiro a muitas pessoas no curso das suas viagens, guardando de memória a mais precisa contabilidade de todos esses movimentos de mercadorias e dinheiro, sem uma única nota escrita e sem cometer o menor engano.
O dado a ser retido fica imediatamente inscrito na memória do tradicionalista, como em cera virgem, e lá permanece sempre disponível, em sua totalidade 17.
Uma das peculiaridades da memória africana é reconstituir o aconteci- mento ou a narrativa registrada em sua totalidade, tal como um filme que se desenrola do princípio ao fim, e fazê-lo no presente. Não se trata de recordar, mas de trazer ao presente um evento passado do qual todos participam, o narrado r e a sua audiência. Aí reside toda a arte do contador de histórias. Ninguém é contador de histórias a menos que possa relatar um fato tal como aconteceu realmente, de modo que seus ouvintes, assim como ele próprio, tomem-se testemunhas vivas e ativas desse fat.o. Ora, todo africano é, até certo ponto, um contador de histórias. Quando um estranho chega a uma cidade, faz sua saudação dizendo: "Sou vosso estrangeiro". Ao que lhe respondem: "Esta casa está aberta para ti. Entra em paz". E em seguida: "Dá-nos notícias". Ele passa, então, a relatar toda sua história, desde quando deixou sua casa, o que viu e ouviu, o que lhe aconteceu, etc., e isso de tal modo que seus ouvintes o acompanham em suas viagens e com ele as revivem. E, por esse motivo que o tempo verbal da narrativa é sempre o presente.
De maneira geral, a memória africana registra toda a cena: o cenário, os personagens, suas palavras, até mesmo os mínimos detalhes das roupas. Nos relatos de guerra dos Tukulor, sabemos qual bubu bordado o grande herói Ouma-reI Samba Dondo estava usando em determinada batalha, quem era seu palafreneiro e o que lhe aconteceu, qual era o nome de seu cavalo e o que lhe sucedeu, etc. Todos esses detalhes animam a narrativa, contribuindo para dar vida à cena.
Por essa razão o tradicionalista não consegue "resumir" senão dificilmente. Resumir uma cena equivale, para ele, a escamoteá-la. Ora, por tradição, ele não tem o direito de fazer isso. Todo detalhe possui sua importância para a verdade do quadro. Ou narra o acontecimento em sua integridade ou não o narra. Se lhe for solicitado resumir uma passagem ele responderá: "Se não tens tempo para ouvir-me, contarei um outro dia".
Do mesmo modo, o tradicionalista não tem receio de se repetir. Ninguém se cansa de ouvi-lo contar a mesma história, com as mesmas palavras, como talvez já tenha contado inúmeras vezes. A cada vez, o filme inteiro se desenrola novamente. E o evento está lá, restituído. O passado se torna presente. A vida não se resume jamais. Pode-se, quando muito, reduzir uma história para as crianças, resumindo certas passagens, mas então não se a tomará por verdade. Em se tratando de adultos, o fato deve ser narrado na íntegra ou calado.
Esta peculiaridade da memória africana tradicional ligada a um contexto de tradição oral é em si uma garantia de autenticidade.
Quanto à memória dos tradicionalistas, em especial a dos tradicionalistas-doma ou "Conhecedores", que abrange vastas áreas do conhecimento tradicional, constitui uma verdadeira biblioteca onde os arquivos não estão "classificados", mas totalmente inventariados.
Tudo isso pode parecer caótico para um espírito moderno, mas para os tradicionalistas, se existe caos, é à maneira das moléculas de água que se misturam no mar para formar um todo vivo. Nesse mar, eles se movimentam com a facilidade de um peixe.
As fichas imateriais do catálogo da tradição oral são máximas, provérbios, contos, lendas, mitos, etc., que constituem quer um esboço a ser desenvolvido, quer um ponto de partida para narrativas didáticas antigas ou improvisadas. Os contos, por exemplo, e especialmente os de iniciação, possuem uma trama básica invariável, à qual, no entanto, o narrado pode acrescentar floreados, desenvolvimentos ou ensinamentos adequados à compreensão de seus ouvintes. O mesmo ocorre com os mitos, que são conhecimentos condensados em uma forma sintética que o iniciado pode sempre desenvolver ou aprofundar para seus alunos.
Convém considerar com atenção o conteúdo dos mitos e não "catalogá-los" muito rapidamente. Podem encobrir realidades de ordens muito diversas e mesmo, por vezes, ser entendidos em vários níveis simultaneamente.
Enquanto alguns mitos se referem a conhecimentos esotéricos e "ocultam" o conhecimento ao mesmo tempo que o transmitem através dos séculos, outros podem ter alguma relação com acontecimentos reais. Tomemos o exemplo de Thianaba, a serpente mítica peul, cuja lenda narra as aventuras e a migração pela savana africana, a partir do oceano Atlântico. Por volta de 1921. o engenheiro Belime, encarregado de construir a barragem de Sansanding, teve a curiosidade de seguir passo a passo as indicações geográficas da lenda, que ele havia aprendido com Hammadi Djenngoudo, grande "Conhecedor" peul. Para sua surpresa, descobriu o traçado do antigo leito do rio Níger.
Conclusão
Para a África, a época atual é de complexidade e de dependência. Os diferentes mundos, as diferentes mentalidades e os diferentes períodos sobrepõem-se, interferindo uns nos outros, às vezes se influenciando mutuamente, nem sempre se compreendendo. Na África o século XX encontra-se lado a lado com a Idade Média, o Ocidente com o Oriente, o cartesianismo, modo particular de "pensar" o mundo, com o "animismo", modo particular de vivê-lo e experimentá-lo na totalidade do ser.
Os jovens líderes "modernos" governam, com mentalidades e sistemas de lei, ou ideologias, diretamente herdados de modelos estrangeiros, povos e realidades sujeitos a outras leis e com outras mentalidades. Para exemplificar, na maioria dos territórios da antiga África ocidental francesa, o código legal elaborado logo após a independência, por nossos jovens juristas, recém-saídos das universidades francesas, está pura e simplesmente calcado no Código Napoleônico. O resultado é que a população, até então governada segundo costumes sagrados que, herdados de ancestrais, asseguravam a coesão social, não compreende por que está sendo julgada e condenada em nome de um "costume" que não é o seu, que não conhece e que não corresponde às realidades profundas do país.
O drama todo do que chamarei de "África de base" é o de ser freqüentemente governada por uma minoria intelectual que não a compreende mais, através de princípios incompatíveis com a sua realidade.
Para a nova "inteligentsia" africana, formada em disciplinas universitárias européias, a Tradição muitas vezes deixou de viver. São "histórias de velhos"! No entanto, é preciso dizer que, de um tempo para cá, uma importante par- cela da juventude culta vem sentindo cada vez mais a necessidade de se voltar às tradições ancestrais e de resgatar seus valores fundamentais, a fim de reencontrar suas próprias raízes e o segredo de sua identidade profunda.
Por contraste, no interior da "África de base", que em geral fica longe das grandes cidades - ilhotas do Ocidente -, a tradição continuou viva e, como já o disse antes, grande número de seus representantes ou depositários ainda pode ser encontrado. Mas por quanto tempo?
O grande problema da África tradicional é, em verdade, o da ruptura da transmissão.
Nas antigas colônias francesas, a primeira grande ruptura veio com a guerra de 1914, quando a maioria dos jovens se alistou para ir combater na França, de onde muitos nunca retornaram. Estes jovens deixaram o país na idade em que deveriam estar passando pelas grandes iniciações e aprofundando seus conhecimentos sob a direção dos mais velhos.
O fato de que era obrigatório para homens importantes enviarem seus filhos a "escolas de brancos", de modo a separá-los da tradição, favoreceu igualmente esse processo. A maior preocupação do poder colonial era, compreensivelmente, remover as tradições autóctones tanto quanto possível para implantar no lugar suas próprias concepções. As escolas, seculares ou religiosas, constituíram os instrumentos essenciais desta ceifada.
A educação "moderna" recebida por nossos jovens após o fim da última guerra concluiu o processo e criou um verdadeiro fenômeno de aculturação.
A iniciação, fugindo dos grandes centros urbanos, buscou refúgio na floresta, onde, devido à atração das grandes cidades e ao surgimento de novas necessidades, os "anciãos" encontram cada vez menos "ouvidos dóceis" a quem possam transmitir seus ensinamentos, pois, segundo uma expressão consagrada, o ensino só pode se dar "de boca perfumada a ouvido dócil e limpo" (ou seja, inteiramente receptivo).
Estamos hoje, portanto, em tudo o que concerne à tradição oral, diante da última geração dos grandes depositários. Justamente por esse motivo o trabalho de coleta deve ser intensificado durante os próximos 10 ou 15 anos, após os quais os últimos grandes monumentos vivos da cultura africana terão desaparecido e, junto com eles, os tesouros insubstituíveis de uma educação peculiar, ao mesmo tempo material, psicológica e espiritual, fundamentada no sentimento de unidade da vida e cujas fontes se perdem na noite dos tempos.
Para que o trabalho de coleta seja bem-sucedido, o pesquisador deverá se armar de muita paciência, lembrando que deve ter "o coração de uma pomba, a pele de um crocodilo e o estômago de uma avestruz". "O coração de uma pomba" para nunca se zangar nem se inflamar, mesmo se lhe disserem coisas desagradáveis. Se alguém se recusa a responder sua pergunta, inútil insistir; vale mais instalar-se em outro ramo. Uma disputa aqui terá repercussões em outra parte, enquanto uma saída discreta fará com que seja lembrado e, muitas vezes, chamado de volta. "A pele de um crocodilo", para conseguir se deitar em qualquer lugar, sobre qualquer coisa, sem fazer cerimônias. Por último, "o estômago de uma avestruz", para conseguir comer de tudo sem adoecer ou enjoar-se.
A condição mais importante de todas, porém, é saber renunciar ao hábito de julgar tudo segundo critérios pessoais. Para descobrir um novo mundo, é preciso saber esquecer seu próprio mundo, do contrário o pesquisador estará simplesmente transportando seu mundo consigo ao invés de manter-se "à escuta".
Através da boca de Tierno Bokar, o sábio de Bandiagara, a África dos velhos iniciados avisa o jovem pesquisador:
"Se queres saber quem sou,
Se queres que te ensine o que sei,
Deixa um pouco de ser o que tu és,
E esquece o que sabes".
Notas
1 Tierno Bokar SALIF, falecido em 1940, passou toda a sua vida em Bandiagara (Mali). Grande mestre da ordem muçulmana de Tijaniyya, foi igualmente tradicionalista em assuntos africanos. Cf. HAMPATÉ BÂ, A. e CARDAlRE, M., 1957.
2 Uma das grandes escolas de iniciação do Mande (Mali).
3 Ver adiante sobre os Griots
4 Nem todas as cerimônias rituais incluíam necessariamente o sacrifício de um animal. O "sacrifício" podia consistir em uma oferenda de painço, leite ou algum outro produto natural.
5 Os Woloso (literalmente "os nascidos na casa"), ou "cativos de casa", eram empregados ou famílias de empregados ligados há gerações a uma mesma família. A tradição concedia-lhes liberdade total de ação e expressão bem como consideráveis direitos materiais sobre os bens de seus senhores.
6 Makoro e Manifin eram seus dois condiscípulos,
7 Uma narrativa tradicional possui sempre uma trama ou base imutável que não deve jamais ser modificada, mas a partir da qual pode-se acrescentar desenvolvimentos ou embelezamentos, segundo a inspiração ou a atenção dos ouvintes,
8 Ancestral dos ferreiros.
9 Cf. HAMPATÉ BÂ, A., 1972. p. 23 e segs.
10 A respeito da lei de correspondência analógica, v. HAMPATÉ BÂ, A. Aspects de Ia civilization africaine, Présence africaine, Paris, 1972, p. 120 e segs.
11 "Teu pai", em linguagem africana, pode muito bem designar um tio um avô ou um antepassado. Significa toda a linha paterna, inclusive as colaterais.
12 Nobre e uma tradução bastante aproximativa de Horon. Em verdade Horon é toda pessoa que não pertence nem à classe dos nyamakala nem à classe dos Jon ("cativos"), sendo esta ultima constituída por descendentes de prisioneiros de guerra. O Horon tem por dever assegurar a defesa da comunidade, dar sua vida por ela, assim como garantir a conservação das outras classes.
13 Sobre Woloso, "cativo de casa", cf. n. 5.
14 Cabe lembrar que os Horoll (nobres), peul ou bambara, jamais tocam música, pelo menos em público. Os Tiapourta conservaram, em geral, esse costume.
15 De modo geral, a islamização, vinda do norte e do leste, afetou mais particularmente os países da savana, enquanto que a cristianização, vinda por mar, tocou mais as regiões e floresta da costa. Não podemos falar do encontro entre a tradição e o cristianismo por não possuirmos nenhuma informação sobre o assunto.
16 HAMPATÉ BÃ, A. e DAGET. J., 1962.
17 Esse fenômeno poderia estar relacionado com o fato de as faculdades sensoriais do homem serem mais desenvolvidas onde há necessidade de se fazer grande uso delas e se atrofiarem em meio à vida moderna. O caçador africano tradicional, por exemplo, pode ouvir e identificar determinados sons a vários quilômetros de distância. Sua visão é particularmente acurada. Alguns têm a capacidade de "sentir" a água, como verdadeiros a adivinhos. Os tuaregues do deserto possuem um senso de direção que, está próximo do miraculoso. E como esses há dezenas de exemplos. O homem moderno, imerso na multiplicidade de ruídos e informações, vê suas faculdades se atrofiarem progressivamente. Está cientificamente provado que os habitantes das grandes cidades perdem cada vez mais sua capacidade auditiva.

Visões e Percepções Tradicionais

2008-03-19T12:27:00.000-07:00

por Honorat Aguessy.

Neste estudo, Aguessy investiga o que compõe a visão tradicionalista das culturas negras africanas, suas visões, seus modos de transmissão, etc. in História Geral da África. São Paulo; Ática, 1981 volume 1

«Não se conhece tudo. Tudo o que se conhece é uma parte de tudo.»
Pensamento Peul.
Quando se começa a tratar da cultura na Europa, a primeira atitude consiste em procurar referências noutros autores: o conjunto dos escritos dos diversos autores define o campo cultural que o homem culto tem necessariamente de conhecer e dominar.
Tratando-se da África, da África em geral, procede-se de outro modo: a dominante em matéria de cultura desloca-se do escrito para o oral. Esta mudança não pode deixar de implicar conseqüências particulares não só no que se relaciona com as fontes dos valores culturais mas também no que se refere ao estatuto e ao destino prático das condições e dos vigentes de transmissão do modo de concepção do mundo.
Qual é então o proprium africanum da concepção do universo, da vida, da sociedade? Seria surpreendente pensar que as sociedades não africanas nunca tivessem tido idéias pelo menos similares às dos Africanos sobre estes assuntos.
Ser-nos-á permitido falar, desde o princípio, de influência exterior (hipótese que sempre obcecou alguns escritores europeus etnocêntricos)? Seria demasiado fácil, de cada vez que as sociedades humanas revelassem certas similaridades, recorrer à hipótese que inspira a relação actual de forças, exclamando: «Não! Esses objectos de arte não podem ter sido produzidos por Africanos no século VI a. C! Certamente que houve, nesse lugar, passagem e influência de europeus!» Reconhece-se aqui o tipo de reflexão que um sem número de europeus faz quando se lhes fala dos objectos de arte de Nok, por exemplo, ou, mais precisamente, das pequenas figuras de Ifé.
A única atitude intelectual que poderá encorajar a compreensão e o propósito heurístico, pelo menos para o homem de cultura, consiste em libertar o seu espírito dos preconceitos que a vontade de dominação suscita e que têm na política um privilegiado terreno de expressão.
Pensemos na reflexão de Claude Lévi-Strauss a propósito das aptidões lógicas das diferentes sociedades: «Talvez descubramos um dia que a mesma lógica se produz no pensamento mítico e no pensamento científico e que o homem pensou sempre do mesmo modo. O progresso - se é que então se possa aplicar o termo - não teria tido a consciência por palco, mas o mundo, onde uma humanidade dotada de faculdades constantes ter-se-ia encontrado, no decorrer de sua longa história, continuamente às voltas com novos objectos (1).»
Segundo este ponto de vista, o proprium africanum da concepção do universo e da sociedade não consistirá em pensar que as faculdades do intelecto africano são superiores às das outras sociedades, mas também não se poderão considerar inferiores. O proprium africanum deve ser procurado no meio ambiente cultural (incluindo a ecologia) dialecticamente transformado.
Dizemos dialecticamente transformado porque há uma troca entre o meio ambiente e o intelecto, transformação do meio ambiente pelas produções do intelecto, reapropriação do intelecto transformado pelo meio ambiente (incluindo, eventualmente, as mudanças que implicam os contactos com outras sociedades).
Nestas condições, será necessário ter em conta diferentes variáveis para definir o propríum afrícanum. Quais são?
Em priMeiro lugar destacam-se as condições telúricas (clima, estações, cheias e regime de chuvas) e, de um modo geral, ecológicas: as possíveis variações de acordo com a vegetação, a savana, a floresta cerrada, a hidrografia, podem justificar as modalidades de povoamento e de comunicação e os pontos nevrálgicos do modo de pensar africano. Conseguiu-se assim determinar o pen-amento dos plantadores da savana, dos caçadores das estepes, dos pastores (Masro, Nuer, Shilluk) , dos habitantes das grandes florestas e da civilização dos grandes impérios (Mosi, Ashanti, Ioruba, Bamun, Benim, etc.).
Em segundo lugar intervêm a «dimensão» e a «extensão» das sociedades em causa - sociedades restritas e fechadas, maiores e abertas -, de modo que a oposição entre o isolamento de pequenos grupos fechados e a multiplicidade dos contactos - «fonte de numerosos empréstimos e influências» - possa levar a distinguir a diferente importância desta ou daquela característica das visões e percepções do mundo.
Em terceiro lugar é necessário ter em conta a mentalidade resultante da história específica de cada uma das sociedades africanas. Assim, a cultura bastante desenvolvida de Nok, baseada no trabalho sobre o ferro e o estanho, na arte das estatuetas, na fabricação de numerosas terracotas, na agricultura de técnicas artesanais, não produziu a mesma mentalidade que a dos Hotentotes ou a dos Pigmeus.
Numa palavra, a definição do proprium afrícanum deve ter em conta os diferentes aspectos da cultura motivados por essas três espécies de variáveis: físicas, socio-económicas e históricas.
Será que estas exigências são consideradas nos numerosos ensaios que visam definir o que é característico da África em relação à concepção do universo, da vida e da sociedade?
Não nos propomos aqui proceder a uma avaliação exacta dos resultados de estudos efectuados acerca deste assunto, por exemplo por Marcel Griaule, o padre Tempels, Melville Herskovits, Lucien Lévy-Bruhl, Bascom, etc. Se Lucien Lévy-Bruhl é essencialmente conhecido pelo seu livro de inspiração ideológica A Mentalidade Primitiva, se o padre Tempels se notabilizou entre os europeus com A Filosofia Banto, devem-se a Herskovits e a Griaule umas dezenas de publicações (nada menos do que alguns oitenta títulos de artigos ou de livros publicados sob o nome de Griaule) que tentam elucidar os problemas que nós aqui abordamos. Semelhante avaliação seria fastidiosa e ultrapassaria os limites do nosso estudo.
Contudo, um olhar sinóptico sobre os diversos trabalhos europeus mostra a importância dada a estes três princípios para definir a concepção africana do mundo: «Vida, Força e Unidade são os três grandes princípios» das visões e percepções tradicionais. A propósito disto, alguns pensadores europeus perguntaram «como explicar, do ponto de vista filosófico, que sistemas de pensamento que atribuem uma tão grande importância ao elemento vivo, motor, dinâmico do ser, não tenham conseguido um progresso técnico mais evoluído? Porque foi que África não se expandiu cientificamente antes do contacto com os colonizadores ?», e se a ausência de uma orientação voltada para a invenção de uma produção mais industrial se não explicasse, pelo menos em parte, por um apego extremo à Terra-Mãe, o respeito por ela não toleraria que a explorassem mais do que o necessário «para a não cansar, tornar exangue e débil» (2) ...
Louis- Vincent Thomas mostra como três idéias mestras podem exprimir o carácter do modo de pensar africano, que leva a uma espécie de percepção impressionista do mundo:
1) Uma certa contaminação ao nível dos conceitos (entre o material e o espiritual, por exemplo);
2) Uma repugnância em colocar os problemas relativos à natureza e à ordem;
3) Uma notória incapacidade em passar da ideologia à operação lógica.
Na maior parte dos trabalhos que tentam aprofundar o campo cultural africano destaca-se a extraordinária complexidade da visão unitária que África tem do mundo. Diferentes níveis de existência e diferentes seres encontram-se unidos pela «força-vital». Esses diferentes seres são: o Ser supremo, os seres sobrenaturais (ídolos e espíritos), as almas dos defuntos (antepassados próximos dos homens), os homens vivos, os universos vegetal, mineral e animal e o universo mágico.
Nesta perspectiva, tudo se passa como se o mundo pudesse ser representado por um triângulo que mostrasse: 1) no cimo e por fora, o Ser supremo; 2) na base, os poderes mágicos inferiores; 3) nos dois outros lados, os seres sobrenaturais) por um lado, e os antepassados) por outro; 4) por dentro, o homem) representado no interior de um círculo rodeado por todos os lados pelo universo material.
Assim se apresenta o esquema desse mundo onde o universo, a vida e a sociedade estão inextricavelmente ligados e simbioticamente envolvidos.
Poder-se-á aproximar essa força da força viva que Leibniz diz ser «qualquer coisa de diferente do tamanho da figura e do movimento, e poder-se-á assim julgar que tudo o que é concebido no corpo não consiste unicamente na extensão e nas suas modificações, como os modernos estão persuadidos. Deste modo, somos obrigados a restabelecer alguns seres ou formas que eles baniram» (Discurso de Metafísica)? Será necessário compará-la ao impulso vital bergsoniano, que se manifesta pelo desdobramento no espaço da aparição das espécies, ou como simples tendência que mantém a complexidade das realizações da genealogia dos seres?
Ou pensar essa força vital como a expressão dinâmica das contradições fecundas que os seres escondem?
Sempre que os pensadores tratam deste assunto ser- vem-se de uma profusa variedade de metáforas.
Citemos Janheinz Jahn (3), que escreve: «Ntu é o termo que designa o centro fundamental das forças, o universo energético original; ele não é, em si próprio, objecto de veneração. O representante mítico desse uni- verso energético, a que chamamos "Deus", Nya-Murunga o "Grande Criador" Olorum, Amma, Vidye, Immane, ou um qualquer outro nome, também não pode entrar em relação directa com o homem.»
«Ntu, precisa ele, é a força universal enquanto tal, pura e simplesmente. Ntu é a força no seio da qual o ser e o ente coincidem. No seio de Ntu estão ausentes as contradições com que André Breton se debate, e o "ponto" a. que ele se refere não é de modo algum "longínquo", é antes e pelo contrário próximo. Ntu é as próprias coisas e não uma determinação que se lhes junta.»
Um a linguística que serve de elemento de comparação a um outro autor para precisar o sentido desta força vital: «Poder-se-ia comparar a filosofia assim vivida a uma frase que enunciasse uma mensagem original: ela compõe-se de diversos elementos (verbo, sujeito, complementos, adjectivos, advérbio, etc.) e cada um deles é indispensável para a significação total, mas separados numa análise lógica não representam senão uma fracção ínfima e desvitalizada do seu sentido e não revelam o significado. Mas, nessa frase, a força vital é o verbo, sem o qual o conteúdo esmoreceria e perderia o interesse. Será de espantar que para se conseguir a tradução da mensagem seja necessário começar por procurar o verbo?»
Jahn também insiste na importância do verbo. Lembrando os diversos aspectos da inextricável ligação da vida, do universo e da sociedade - Muntu é «uma essência que é força, e pertence-lhe a posse do Nommo», «a alma humana, desde que o homem vive, nunca teve uma denominação especial na nossa filosofia» (Kagame), «tudo se concentra na existência preciosa dos homens-vivos, que perpetuam a existência dos vivos transmitida pelos antepassados» -, Jahn nota que «o impulso eficaz que põe em movimento todas estas forças é o Nommo, o verbo (4) que pode ser representado pela palavra, pela água, pelo esperma...
Louis- Vincent Thomas chama também a atenção para a importância do verbo: «A concepção de um mundo arbitrário, obscuro ou irracional parece ser desconhecida na África tradicional. O homem negro, primeiro que tudo, atribui um sentido ao universo total, às suas dimensões segmentares, aos fenómenos que nele acontecem. Humanizando, ou melhor, hominizando a natureza, sistema de intenções e de signos, afirma assim a acção do seu poder. E tem uma tal fé no poder do seu verbo que não começa nada (construir uma piroga, preparar um veneno, semear um campo) sem pronunciar ~ palavras rituais que tornarão o trabalho eficaz (5).»
Escreveu-se muito acerca do tema que desenvolvemos. Até agora, citamos sobretudo autores francófonos. Existem anotações não menos numerosas e do mesmo tipo em autores ánglófonos como Bascom, Evans-Pritchard, Fortes, Middleton, Radcliff-Brown, Tait, etc.
O problema que se levanta é o seguinte: como saber em que medida teremos de aceitar declarações que, se não são inteiramente falsas, não são todavia verdadeiras e exactas a todos os níveis?
Em que medida se trata «de teorias por vezes fascinantes, mas estéreis, desligadas da realidade positiva»?
Como se explica que cada um destes autores descubra na concepção africana do mundo o sistema filosófico ocidental seu predilecto, de modo a evidenciar o platonismo, o aristotelismo, o agostinismo, o tomismo, o nietzscheísmo, o bergsonismo, etc.? Poder-se-á falar arbitrariamente? E, se assim for, com que base?
Damos a palavra a uma européia: «Quem quer que seja, vindo não importa de onde, com uma grande ou pequena experiência de um país negro, julga-se à altura e quase com o dever de fazer um juízo cartesiano, isento e sem dar lugar a dúvidas, sobre o Negro - e, aliás, sem originalidade. Este tipo de homem passará sempre por África sem nunca a penetrar; outros, pelo contrário, e referimo-nos aqui a europeus, sabem considerar África como um mundo novo a descobrir todos os dias (6) .»
Quais as dificuldades que levanta esta atitude de juízo prematuro sobre a sociedade africana?
Uma das primeiras é a existência de uma controvérsia entre europeus para saber se se pode falar de filosofia em África. Consideremos, por exemplo, o debate entre Marcel Griaule, Louis-Vincent Thomas e Janheinz Jahn, debate aliás simbólico porque não chegou a processar-se directamente entre estes três pensadores europeus.
Nos seus múltiplos artigos (Arte e Símbolo na África Negra, A Civilização Dogon, A Imagem do Mundo no Sudão, As Religiões Negras, etc.) e especialmente nos seus livros Deus de Água (diálogos com Ogotemmêli e Raposa Pálida) Marcel Griaule defende a existência de filosofia em África. O seu interlocutor dogon, Ogotemmêli, representa para ele o testemunho mais incontestável de tal facto. Com efeito, Ogotemmêli desenvolveu, a propósito do universo, da vida, da sociedade e da génese do mundo, idéias que maravilharam Griaule.
Eis a ambiguidade terminológica com que L.V. Thomas, por seu lado, expõe a sua opinião sobre o problema: «A originalidade da escola etnológica moderna consiste em ter evidenciado as filosofias africanas comparáveis e mesmo superiores - dizem-nos - às metafísicas grega (M. Griaule) ou cartesiana (R. P. Tempels). Sem deixar de referir a ignorância relativa que estas atitudes manifestam (evidente no caso de R. P. Tempels) em relação às filosofias européias, não podemos também deixar de considerar semelhantes pretensões como excessivas. Há, por certo, um sentido lato da palavra filosofia que considera filósofo qualquer pessoa que reflicta um pouco, que se esforce por ter idéias de conjunto sobre o mundo e relacione o seu comportamento moral com alguns ele- mentos cosmogónicos. Deste ponto de vista, há uma filosofia diola porque há um modus vivendi diola. Sem dúvida que a concepção dinâmica do universo, a hierarquia das forças, a lei de antecipação (...) têm poder e profundidade; mas uma verdadeira filosofia implica a idéia de sistema: o que supõe simultaneamente a síntese e a abstracção, duas características que não parecem ser frequentes na África negra (...) A1ém disso, uma verdadeira filosofia exige uma justificação lógica, uma distanciação do pensamento perante si mesmo a fim de se julgar; ora o espírito crítico não é uma qualidade essencial da alma africana, mais sensual que reflectida, mais mística que epistemológica (...) O complexo das tradições e das concepções negro-africanas constitui um conjunto que raramente podemos qualificar como filosofia propriamente dita, se considerarmos como filosofia a aceitação da investigação ontológica expressa num sistema conscienciosamente elaborado (7).»
O debate não fica por aqui. Porque Janheinz Jahn, ao empregar a expressão «filosofia tradicional» no capítulo quarto da sua obra (Ntu), precisa que ela é a «pedra angular da cultura africana» escreve:
«Poderemos ser rebatidos ao dizerem-nos que o pensamento filosófico postula uma tomada de consciência de que não encontramos exemplo explícito no passado de África, que nos oferece apenas mitos (8) .»
Mas para ele tal objecção já foi refutada. Desde que haja consciência, a imagem do mundo que era objecto de crença, de intuição e de experiência vivida transforma-se em filosofia. «Todas as coisas têm a sua filosofia» escreveu Friedell, ou mais exactamente: «Todas as coisas são filosofia. A tarefa do homem é procurar a idéia que se encontra escondida em cada coisa, pesquisar em cada coisa O pensamento que lhe dá forma.» Concluindo, Janheinz J ahn declara: «Como se trata de uma filosofia africana e não de uma variedade da filosofia européia, torna-se evidentemente perigoso expressar esta forma de pensamento com as usadas no mundo do vocabulário europeu.»
Esta controvérsia é ferozmente mantida pelos especialistas estrangeiros, mas não tem, ao que parece, qualquer efeito sobre as culturas africanas. Não é pelo facto de um investigador ter declarado que África tem filosofias superiores ou mesmo semelhantes às conhecidas na Europa ou noutra parte do mundo que o estatuto das culturas tradicionais africanas será posto em evidência. E também não ,é por um pensador, por muito eminente que seja, ter declarado que não há filosofia em África e que apenas existem visões e percepções do mundo, idéias esparsas desprovidas de síntese e de abstracção, que desaparecerão ipso facto (por milagre) os valores produzidos e renovados pelo espírito criador africano.
Se demonstrassem de maneira irrefutável que só a posse de uma filosofia, feita de abstracção estéril e de lógica, determina o alto nível de uma cultura, aceitaríamos proceder a uma análise mais aprofundada desta questão, com a preocupação de melhor situarmos a concepção africana do mundo. Mas se a filosofia é uma denegação permanente, se segundo a psicanálise tem origem não só na ordem simbólica (e tira partido da eficácia simbólica à semelhança da actividade do xamã) mas também no delírio onde o «eu» que pensa e constrói a síntese e a abstracção se embala na ilusão de ser livre, estando, pelo contrário, preso na rede da ordem cultural que o determina, não valerá a pena refutar esta ou aquela opinião.
Assim, propomo-nos antes apresentar algumas observações que levem à compreensão da concepção do mundo na África tradicional. Thtas anotações têm por fim desembaraçar o espírito do leitor (e o nosso em primeiro lugar) de certos preconceitos que falseiam a análise.
Para limitar a importância dos valores produzidos pelo espírito criador em África, excluindo o argumento de falta de poder de síntese e de abstracção, faz-se referência ao «milagre grego» e ao espanto que causa a ausência de nomes de grandes filósofos africanos. Influenciados por estas considerações, alguns africanos operam uma separação radical entre a filosofia, jóia que surgiu do «milagre grego», e o mito, ganga asfixiante da alma sensual africana. Assim, para Adebayo Adesanya «quando se ouve um professor Ifa, observa-se no seu discurso a total ausência do mito: com ele, movemo-nos no domínio do puro pensamento, onde o ser puro é considerado como pertencendo à categoria espácio-temporal inalterável. Os mitos são um modo de resolver o problema da transmissão e do ensino popular dessa filosofia, um modo de tornar publicamente inteligíveis as conclusões elaboradas numa torre de marfim» (9).
Adebayo é um Ioruba conhecedor da cultura ioruba. Mas é de temer que ele não raciocine como alguns especialistas helenistas e em especial como os especialistas (10) da filosofia de Platão, que fazem a mesma discriminação.
Com efeito, para estes últimos, a presença e a abundância dos mitos nos diálogos de Platão deve-se a uma preocupação pedagógica. Assim, o Mito de Er o Arménio, o Mito de Poros e de Plénia, o Mito de Cronos, o Mito da Caverna... não teriam em si mesmos sentido algum; o seu objectivo seria permitir um melhor conhecimento das idéias puras que a intuição intelectual e a apreensão sinóptica revelam.
Ora, sem a exposição dos mitos não vemos muito bem como Platão conseguiria chegar à razão suficiente (logos ikanos) do seu estudo. O mito serviu-lhe muitas vezes de síntese para os grandes problemas que abordou. Seja- mos imparciais para vermos com serenidade a ideologia que se esconde por detrás de semelhantes declarações.
Mesmo que concordássemos em reconhecer a influência da Grécia em relação a certas realizações (organização do espaço, organização da vida política, transformação da vida social, extensão do comércio marítimo, economia monetária), como demonstram as pesquisas de J.-P. Vernant (11), verificaríamos que a insistência sobre o milagre grego esconde uma extraordinária ideologia. Não se trata de uma diligência neutra, objectiva: estabelece-se na história do pensamento um ponto de emergência, um lugar único e uma orientação unívoca, investindo-os de um valor absoluto. Seria mais indicado dizer, tal como o faz Claude Lévi-Strauss, que a emergência da filosofia na Grécia consistiu sobretudo na reflexão do mito sobre o mito, no movimento circulatório que caracteriza o mito, ainda que seja necessário tomar em consideração a causalidade económica e acrescentá-la a esta reflexão.
Esse preconceito do «milagre grego»" que obcecou muitos filósofos ocidentais, especialmente Hegel, Heidegger, Husserl, não deve servir para falsear a análise do estatuto das diferentes culturas.
Que dizer agora sobre a posição dos que reclamam nomes de grandes filósofos africanos, ou seja, pensadores que tivessem individualmente elucidado os problemas metafísicos evidenciando o seu «eu» e não diluindo-o no anonimato da tradição? É bom poder assinar um texto inteiramente redigido e concebido por nós; saber que ao assinar ou não um texto não se é inteira e totalmente o autor, é melhor ainda.
Os pensadores são, sem sombra de dúvida, os escritores das suas obras; mas serão autores exclusivos? Qual a relação entre a obra assinada pelo «eu pensante» e a obra anónima dita tradicional? Parece-nos que o modo como se aborda este aspecto do problema do estatuto das culturas ditas tradicionais encerra ambiguidades e esconde uma certa falta de informação em relação a África.
Tentaremos, no nosso trabalho de descoberta de uma metodologia apropriada ao campo cultural africano, precisar os pontos que nos parecem mais importantes.
Comecemos pelo falso problema que representa o lugar do «eu» na obra.
Em todo o modo de produção cultural, quer se trate de escrita ou de oralidade, os valores que se tornam de consumo público passam sempre, nem que seja apenas por instantes, pelo indivíduo. Mas o indivíduo não se opõe à colectividade, ao grupo. Que seria desse indivíduo na sociedade sem a língua, por exemplo, ou sem a gramática moldada pela colectividade e o vocabulário que ela lhe lega? Se cada indivíduo se caracteriza por um estilo, quer dizer, por um ensaio parcial sempre inadequado para apresentar uma obra sempre inacabada, isto deve-se ao facto de ele se mover num contexto em que a tradição fixa a ordem do simbólico, que dá um sentido a tudo o que o indivíduo realiza e produz.
Além disso, a tradição, contrariamente à ideia fixista que se tem dela, não poderia ser a repetição das mesmas sequências; não poderia traduzir um estado imóvel da cultura que se transmite de uma geração para outra. A actividade e a mudança estão na base do conceito de tradição. Há, pois, entre o indivíduo e o grupo, mil laços entretecidos que permanecem indestrutíveis. É assim pelo menos que se vive a relação indivíduo-sociedade em África. Não há uma essência da sociedade e esta última não tem uma natureza fixa, atemporal. As sociedades africanas movem-se num quadro dinâmico, onde a migração dos grupos constitui simultaneamente uma metáfora e uma metonímia significativas. Ao longo dessas mudanças e movimentos, sinónimos de enriquecimento dialéctico, o indivíduo nunca deixou de estar ligado à colectividade.
É surpreendente que esta característica, superficial- mente notada, tenha sido suficiente para que certos observadores afirmassem, de maneira dogmática, que o «eu» não existe em África, que o indivíduo está sujeito à colectividade. Trata-se de uma extrapolação abusiva que tende para o paralogismo.
Não será por o «eu» ocupar um lugar tão preponderante nas culturas ocidentais que os observadores a que nos referimos o opõem ao «eu» Africano?
Sigamos, a propósito, a reflexão de C. Lévi-Strauss no Homem Nu: «A consistência do "eu", preocupação maior de toda a filosofia ocidental, não resiste à sua aplicação contínua ao mesmo objecto que o invade inteiramente e o impregna do sentimento vivido da sua irrealidade. Porque esse pouco de realidade que ousa ainda pretender é o de uma singularidade, no sentido que os astrónomos dão a esse termo: lugar de um espaço e momento de um tempo relativos em relação um ao outro, onde se passaram, se passam e se passarão acontecimentos cuja densidade, esta também relativa em relação a outros acontecimentos não menos reais mas mais dispersos, permitem circunscrevê-la aproximativamente, desde que o nó de acontecimentos passados, actuais ou prováveis não exista como substrato, mas que unicamente aí aconteçam coisas e que essas próprias coisas, que se entrecruzam, surjam de muitos outros lados e as mais das vezes sem se saber de onde...(12).»
Em atenção aos que reclamam nomes de filósofos africanos correspondentes a Platão, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, etc., e que negam a autenticidade de toda a cultura que lião ê conhecida por obras individuais excepcionais, lembramos este pensamento do mesmo autor:
«As obras individuais são todas mitos em potência, mas é a sua adopção num modo colectivo que actualiza, em tal circunstância, o seu "mitismo"(13).» .
Ao contrário, nunca se encontrou um mito que não tivesse tido por autor um indivíduo, como centro inicial de imaginação e de narração. É o que C. Lévi-Strauss exprime claramente na seguinte passagem: «Porquê... marcar uma tal reticência em relação ao sujeito quando se fala de mitos, quer dizer, de narrativas que não puderam nascer sem que num dado momento, geralmente inacessível, cada um deles tenha sido imaginado e narrado por um indivíduo em especial? Só as pessoas falam, e cada mito deve, em última instância, ter a sua origem numa criação individual (14).»
Numa palavra, «por um lado, colocando no lugar do "eu" um outro anónimo e, por outro, um desejo individualizado (senão ele nada designaria), não duvidamos de que bastaria juntar os dois e revirar o todo para reconhecer no interior esse "eu" de quem, com grande insistência, se proclamou a abolição. Se há um momento possível para o reaparecimento do "eu", é após ter acabado a sua obra, que o excluía do princípio ao fim (já que, ao contrário do que se poderia julgar, era menos o autor da obra do que a própria obra, enquanto ela se escrevia, que se tornava o autor de um executante que só e apenas vivia por ela) (15).»
Preconceitos deste género, que levam a contestar o carácter filosófico das culturas africanas e especialmente a sua concepção do mundo, considerada como uma fonte de visões ilusórias e incoerentes, deviam ser lembradas antes de precisar, de modo mais circunspecto, aquilo que se designa pela expressão «visões e concepções tradicionais (do universo, da vida e da sociedade).»
Para mais, os paralogismos encontrados nas declarações feitas sobre este assunto indicam-nos a via que o nosso estudo deve seguir para ser pertinente.
Não nos compete declarar, por nossa vez, que as visões e percepções tradicionais sobre o universo são isto ou aquilo, que as visões e percepções tradicionais da vida consistem em tais ou tais manifestações... Não faríamos mais do que acrescentar novas asserções a todas as outras já conhecidas pela maioria dos leitores. Em compensação, parece-nos útil insistir no domínio e nas condições de produção dos valores africanos.
Em primeiro lugar, lembramos que uma das características das culturas africanas tradicionais, a sua característica essencial, é a oralidade. Enquanto, no quadro da escrita, as fontes de valores são os «autores» e as suas obras, o que cria reflexos culturais que levam os pensadores a negar qualquer réstea de pensamento onde não encontrem obras escritas, devemos hoje reconhecer que a oralidade pode produzir obras culturais muito ricas. Poder-se-á afirmar que a África nunca conheceu a escrita?
Só uma informação deficiente sobre o campo cultural africano poderia levar a dizer que a África não criou sistemas de escrita pictográfica (escrita de idéias ou escrita de palavras) ou fonética (escrita silábica ou escrita alfabética).
Como hoje em dia se reconhece, toda a sociedade humana dispõe de um meio de fixação específico que lhe permite uma certa apropriação do tempo. Mas, para lá desta afirmação geral que vale para toda a sociedade, convém precisar que apesar do uso da escrita pela sociedade bamun (Camarões), apesar da existência da escrita vai (Serra Leoa), da escrita nsidibi (Calabar, Nigéria Oriental), das escritas baba emende (Serra Leoa e Libéria), as sociedades referidas não fizeram dela o mesmo uso que a civilização chinesa ou a civilização oriental.
Se alegarem que os sistemas de escrita a que fazemos alusão são recentes e datam apenas do século XIX ou, na melhor das hipóteses, do século XVIII, deveremos insistir no facto de a escrita egípcia figurar, juntamente com o sistema sumério e o chinês, entre as três mais importantes e mais antigas escritas «de palavras». E, todavia, em África foi por meio de aquisição e transmissão orais que os valores culturais se perpetuaram.
Portanto, quando falamos de oralidade como característica do campo cultural africano, pensamos numa dominante e não numa exclusividade. Neste sentido, a oralidade numa cultura permite privilegiar o aspecto oral na aquisição e transmissão dos conhecimentos e dos valores, dispondo de um meio de fixação específico.
A objecção que a seguir se levanta é a de que nunca se escreveu qualquer obra científica ou literária no campo cultural africano! Para responder a isto convinha examinar um pouco mais a dinâmica cultural própria do continente africano.
Não insistiremos nas extraordinárias produções culturais das escolas do Egipto antigo, encruzilhada universitária onde se encontravam os homens cultos do mundo inteiro e que deixou a sua marca na evolução das idéias e instituições. Depois de Heródoto de Halicarnasso, no século V a. C., publicar nessa zona da África, «dádiva do rio», estudos que esclarecem a atmosfera cultural, muitos outros sábios e eruditos falaram de tais estudos.
É indispensável, no entanto, lembrar aqui que o património cultural egípcio faz parte integrante do património cultural africano. Como Volney escreve (16), «foi nessas paragens (...) que nasceu a maior parte das opiniões que nos governam; de lá vieram as idéias religiosas que influenciaram tão poderosamente a nossa moral política e pessoal, as nossas leis, todo o nosso estado social. Será pois interessante conhecer os lugares onde nasceram essas idéias, os usos e os costumes em que se baseiam, o espírito e o carácter das nações que os consagraram. É interessante examinar até que ponto esse espírito, esses costumes, esses usos se alteraram ou conservaram; procurar saber quais as possíveis influências do governo, do clima, as causas dos hábitos: numa palavra, julgar pelo estado presente qual terá sido o estado de antigamente».
É inegável que nessa área do campo cultural africano não tenham existido obras escritas. Notemos contudo que nem toda a gente está de acordo em integrar esta produção cultural na área cultural tradicional de África. Que assim seja, poderíamos replicar aos que se opõem. A zona egípcia da África seria a única onde se conceberam obras culturais por escrito?
Investigando, descobre-se que o uso da escrita teve uma certa voga noutras regiões africanas. Tal é o caso dos Estados da «civilização circunvizinha da Nigéria», verdadeiro mosaico de povos onde as populações targui, moura, songai e mandinga se encontravam lado a lado.
Os trabalhos de Ibn Khaldun (17) e de Ibn Batuta (18), autores árabes a que se juntam eruditos sudaneses tais como EsSaadi (19) e Kati Mohammed (20), dão-nos imensos pormenores não só sobre a vida económica mas também sobre a irradiação cultural dessa região.
O vigor intelectual e mundial da Universidade de Tombuctu do século X ao século XVI é um dos traços culturais mais marcantes desse desenvolvimento. Como observam I. Kakê e Sissoko, por um lado «os sábios sudaneses da "Idade Média" eram da mesma classe intelectual que os seus colegas árabes; eram por vezes mais adiantados. É assim que Abderrahmann El Temini, originário de Hedjaz, levado ao Mali por KanKan Mussa, se apercebeu disso»; por outro lado «a universidade deve ser entendida no sentido geral e medieval, quer dizer, no conjunto dos centros de estudos e de ensino respeitantes a todos os conhecimentos adquiridos na época». Neste contexto, Tombuctu conheceu uma vida intelectual excepcional. Esta cidade com cerca de 70 a 80 mil habitantes tinha, segundo Sissoko, que se baseia numa passagem do livro Tarikh el Fettach (21), entre 15 a 20 mil alunos corânicos e cerca de 150 a 180 escolas corânicas. O seu excepcional nível cultural permitiu a eclosão e a emergência de um certo número de sábios cuja autoridade no domínio da ciência, das letras, do direito, etc., era mundialmente reconhecida e admirada. Neste contexto cultural é possível citar nomes de pensadores especializados no campo da reflexão levada a um extremo grau de abstracção.
Contentemo-nos em citar o célebre doutor Ahmed Baba cujo nome completo, bem representado, necessitaria de pelo menos quarenta palavras (22). Veremos, a propósito deste nome, que ele é a expressão de um método, característico das culturas de dominante oral, para determinar e situar correctamente o indivíduo no seu contexto familiar, genealógico e social.
Este célebre doutor «simboliza só por si o apogeu da cultura nigeriana», escreve Sissoko. «Ele é a cúpula da evolução cultural da grande cidade nigeriana, a quintessência da civilização sudanesa no seu apogeu. Ele é também o fruto da cultura sudanesa, germinando por si mesma, porque, contrariamente aos mestres da geração precedente, Ahmed Baba só estudou em Tombuctu.. Ele é, portanto, o padrão de avaliação da universidade sudanesa na segunda metade do século XVI.»
Este texto já responde a uma das objecções: havendo influência do Islão sobre esta civilização dos Estados da região do Níger, poder-se-á falar de cultura autenticamente africana? Digamos sumariamente que, por um lado, nenhuma cultura se desenvolve e se expande de maneira autárcica e que, por outro, a autenticidade de uma cultura não se avalia pelo nível do assunto ou dos materiais sobre que o espírito trabalha, mas sim pelo nível do estilo particular que ela adopta para individualizar ou qualificar esses materiais e para, a partir deles, formular a síntese.
A autenticidade não conota o solipsismo de uma cultura, mas a atenção particular que cada cultura presta às «coisas» comuns do mundo para as distinguir em «objectos», «idéias», palavras significativas, etc.
A influência do Islão na civilização sudanesa, ao nível do ensinamento do profeta Maomé, era incontestável. Mas os sábios da Universidade de Tombuctu não eram meros repetidores que se abandonavam ao psitacismo.
Se o sábio Ahmed Baba se notabilizou por umas quarenta obras sobre gramática, retórica, astronomia, direito, teologia, história, moral, lógica, etc., é porque sentia que o contexto de simbiose cultural em que prosperava a Universidade de Tombuctu demonstrava um modo específico de abordar os mesmos problemas ou de os reformular. Este estilo sudanês não escapou à atenção dos maiores sábios do século XVI, uma vez que Ahmed Baba era, por exemplo, convidado pelos grandes mestres da inteligentsia de Marráquexe.
Numa palavra, houve numerosos pensadores africanos que desenvolveram por escrito e durante séculos os valores produzidos pela sociedade e os frutos das suas próprias inspirações e elaborações.
Poderíamos, em lugar de fazer referência a esta área cultural da zona do Níger entre os séculos X e XVI (área influenciada pelo Islão), insistir antes nos grandes doutores africanos que foram Tertuliano, Orígenes, Arnóbio, Santo Agostinho, São Cirilo de Alexandria, São Cipriano, São Firminiano, produtos da área cultural da África, desde muito cedo influenciada pelo cristianismo. Não esqueçamos Terêncio, que teve o privilégio de enunciar uma verdade em que todo o homem se deveria inspirar: «Homo sum: humani nihil a me alienum puto.» Todos eles deram à humanidade uma importante soma de reflexões muito elaboradas desde os primeiros séculos da era cristã.
Também poderíamos ter evocado nomes de pensadores etiopes que se tornaram célebres pelas suas obras escrita.'). Mas ao fazê-lo estaríamos a facilitar a crítica aos que reduzem a cultura tradicional africana a qual- quer coisa de indefinível e de flutuante, assimilável aos seus fantasmas ou à zona de sombra do seu próprio ser. Com efeito, a formação destes sábios estava profundamente polarizada na área cultural cristã e especialmente romana. Tomar em consideração as suas contribuições como fazendo parte integrante do património cultural tradicional africano não será jogar demasiado com a dimensão geográfica?
Eis uma nova interrogação que implica pôr em questão o conceito de «tradição»... O que é tradicional na concepção do mundo de um povo? Aquilo que é rele- gado para o passado muito antigo desse povo? Não será antes o que não deixa de manifestar a marca particular do povo considerado e que, desprezado pelo modernismo, vem sempre ao de cima? A tradição, em lugar de traduzir um período volvido da vida de um povo, em lugar de traduzir o seu «ter sido», não traduzirá antes o seu «ser» permanente, não no sentido de definição da essência de uma cultura, mas - na medida em que uma tradução pode sempre apresentar um texto não importa em que língua - não traduzirá a tradição., não importa em que conjuntura actual, o estilo textual dessa cultura? Assim, a cultura tradicional faz-se, desfaz-se e refaz-se. um sinónimo de actividade e não de passividade. Não é uma moda passageira como o modernismo. Só ela caracteriza uma cultura e a distingue de uma outra cultura. Como já dissemos, a tradição não é uma repetição das mesmas sequências em períodos diferentes, ou uma força de inércia ou de conservadorismo arrastando os mesmos gestos físicos e intelectuais para um imobilismo de espírito, incapaz de se renovar (23).
Nestas condições, o proprium da concepção do mundo de África pode ser determinado pelas diferentes manifestações do seu modo de apreensão das coisas, dos acontecimentos, e que o mais profundo do modernismo exigente, coercivo e muitas vezes superficial se desloca sem parar, não só de um domínio para outro mas também de um período para outro. Manifesta-se nos comportamentos mais actuais como nos gestos mais antigos, nas actividades manuais reflexas e reflectidas, nas actividades puramente intelectuais, nas relações com os outros; nas atitudes individuais, etc.
Examinemos agora esses domínios e períodos de forma mais rigorosa.
Apesar de certas manifestações dos valores africanos, repetimos que a característica essencial das culturas africanas é a oralidade. Porque, mesmo quando se utiliza a escrita, a tradição, que dissemos ser sinónimo de actividade, apenas se expande autenticamente, na maioria dos Africanos, pela oralidade.
É aliás esta abertura ao maior número que explica o facto de a oralidade ter vencido a resistência da escrita na civilização da zona do Níger.
Durante séculos de vida intelectual intensiva e inter- nacionalmente conhecida, reconhecida e respeitada em que a Universidade de Tombuctu manifestou a sua autoridade, a cultura baseada na escrita foi uma actividade citadina e minoritária.
Quanto mais os grandes doutores africanos dominavam os diferentes campos da ciência e do saber do seu tempo tanto mais as massas se contentavam com o aspecto oral da vida cultural quotidiana. A cultura dos doutores, muito evoluída, permanecia contudo rigorosamente purista do ponto de vista linguístico: só o árabe, a língua do Corão, podia traduzir a verdade. Por falta de apoio das massas, essa brilhante vida cultural não tardou a desmoronar-se.
Observemos, de passagem, que a florescência da cultura elitista baseada na escrita requer uma base económica sólida. Privada da mina de sal de Teghaza, cobiçada por Marrocos mas muito importante para os sudaneses, privada do ouro das minas de Bambuque, de Bure e de Bito, que «durante séculos foi uma das armas decisivas do Islão ocidental», a cultura sudanesa desenvolvida no contexto da escrita desapareceu bruscamente. Assim, «aurora do Ocidente dos tempos modernos, o século XVI foi o crepúsculo da civilização da África negra», depois de ter oferecido, com a geração de Ahmed Baba, as maiores promessas de renome mundial.
Em todo o caso, no plano metodológico, quando se quer conhecer a concepção do mundo na cultura africana tradicional pode-se e com interesse tirar partido dos trabalhos produzidos por e nesse período, porque é necessário evitar um certo número de obstáculos, em especial a ilusão retrospectiva que leva a representar a área cultural atrás analisada à luz do estado actual dessa região, pois o Africano tem tanta autoridade como qualquer outro povo para poder afirmar como Valéry: «Nós, as civilizações, sabemos que somos mortais.»
A ilusão retrospectiva leva igualmente ao esquecimento do contexto de prosperidade económica que favorecia a troca e o estado culturais, de acordo com o que Hubert Deschamps escreve: «Através do Sara, as caravanas de camelos dirigiam-se para o Sudão Ocidental, em busca de ouro (minas de Bambuque, de Bure, de Bito), de marfim, de peles e de escravos. Levavam para lá o sal do Sara (Idjil, Teghaza, Bilma) e os produtos da África do Norte: trigo, tâmaras, cavalos, roupas de lã e de seda, cobre, prata, missangas. Os mercadores arábico-berberes residiam no Sudão. Uma estrada atravessava a Mauritânia, uma outra ia até à zona do Níger, uma terceira, partindo de Gadamés ou de Trípoli, chegava a Air ou ao Chade. Estas actividades comerciais tiveram sem dúvida uma grande importância no aparecimento dos primeiros reinos negros do Sudão, por volta dos séculos VIII e IX (24).»
Um outro obstáculo consiste em acreditar que a oralidade não se serve de algum meio que implique a utilização de sinais especialmente indicados para ajudar a memória. Como já precisamos mais acima, falar de oralidade é sublinhar a existência de uma dominante em que prevalece a comunicação oral; não é de modo algum designar a exclusividade da comunicação oral proveniente de uma hipotética incapacidade do uso da escrita. A oralidade é tanto efeito como causa de um certo modo de ser social. Denuncia as relações sociais específicas privilegiando certos factores de estratificação ou de diferenciação social, tais como a detenção da palavra, que é sinal de autoridade, a iniciação a conhecimentos que constituem uma espécie de saber mínimo garantido, que qualifica o indivíduo.
Nestas condições, os diferentes domínios a investigar para definir o proprium cultural africano vão da religião ao quotidiano mais banal. Podemos reparti-los assim:
1. As práticas religiosas africanas;
2. As produções artísticas: a escultura, a arquitectura, o urbanismo, o vestuário...;
3. A disposição e a transformação da natureza;
4. As produções de oralidade: ditados, provérbios, máximas, adivinhas, contos, lendas, mitos;
Não procederemos aqui a uma investigação completa diversificada de todos estes domínios de expressão e de concretização da concepção africana do mundo. Estudaremos, modestamente, algumas das manifestações da atitude que certos povos africanos têm em relação ao universo e à sociedade.
Os Jogos
Experimentemos começar por um domínio geralmente menosprezado pelos especialistas ou entendidos, porque ignoram, devido à sua formação e aos seus preconceitos, importante ensinamento que o jogo pode suscitar na mentalidade da sociedade.
Um destes jogos confirma a pertinência da noção de unidade africana e revela, na base de certos princípios comuns, variantes que enriquecem a concretização desses princípios: trata-se do jogo a que alguns europeus chamam Jogo Africano dos Godés e os nomes, variáveis de uma sociedade para outra, são certamente ainda mais significativos.
No Daomé e no Togo chamam-lhe «aji»; na Abissínia utiliza-se o nome «gamada»; no Senegal é o nome «ouri» que caracteriza este jogo; os Masai chamam-lhe «dodoi»; «mankala» é o nome que tem no Zaire e talvez em toda a África Central e Oriental (25).
Classifica-se este jogo, que se pratica de Este a Oeste e de Norte a Sul da África, na categoria dos jogos de cálculo. O seu carácter africano continental fez com que ficasse conhecido como The National Game o/ A/rica (O Jogo Nacional da África) (26).
Com efeito, trata-se efectivamente de um jogo nacional, e esse carácter deve conotar uma mentalidade similar naqueles que o praticam. A propósito disto pôde um investigador escrever: «A comparação entre os jogos de cálculo euro-asiáticos e os mankala mostrou que a diferença principal entre estes últimos reside nos dois tipos de enumeração preferencial das grandes entidades constitutivas - o tabuleiro e os peões.
«Assim, nos jogos euro-asiáticos, a enumeração do conjunto dos peões é hierárquica e a do tabuleiro é uniforme; nos mankala a situação inverte-se. Estes dois tipos de enumeração explicam-se por uma escolha preferencial... A profunda inserção do mankala no contexto social permitiu estabelecer relações entre as diferentes linguagens (no sentido mais lato da palavra), enquanto os jogos euro-asiáticos apenas são considerados do ponto de vista histórico e etimológico(27).»
Preocupado com a teoria da comunicação, o autor acrescenta: «Parece-me que o mankala poderá servir para esclarecer a estrutura da comunicação verbal vista através das obras literárias das sociedades africanas... A função comunicativa nos textos das tradições orais prevalece, ao que parece, sobre a função expressiva.» Esta tentativa de teorização mostra que o domínio dos jogos não é um domínio a menosprezar quando se quer pôr em destaque as características de uma sociedade.
De qualquer modo, se Marcel Griaule, que observou a prática deste jogo pelos Dogon, se interessou sobretudo pelo seu aspecto pedagógico (“a criança adquire o sentimento e depois a noção de quantidade ao manipular as pedras do jogo”, escreve), se um outro observador notou que, no Daomé, «as combinações desse jogo, muitas vezes deveras complicadas, exigem uma enorme tensão de espírito», devemos sublinhar que o facto de ser o jogo preferido pela grande massa dos africanos, sem nenhum elitismo, é significativo no plano sociológico.
Trata-se de um jogo onde não é obrigatório haver um vencedor, enquanto os jogos noutros países do mundo exigem que haja um vencedor em cada partida.
Por consequência, não leva fatalmente uns a enri- quecer e outros a arruinar-se.
A competição lúdica, enquanto actividade agnóstica, não visa imediatamente a eliminação de um adversário com pouca sorte. A sua mecânica assemelha-se ao jogo de sociedade estudado por C. Lévi-Strauss, que escreve, a propósito: «O jogo aparece então como dijuntivo: termina pela criação de uma separação diferencial entre jogadores ou campos individuais, que à partida nada levava a pensar serem desiguais. No entanto, no fim da partida, distinguem -se os vitoriosos e os vencidos (28).»
No mankala, jogo nacional da África, a igualdade que reina no início de cada partida, graças ao número igual de grãos que cada jogador possui, pode permanecer imutável no fim do jogo. Pouco importa o que efectivamente acontece. Em princípio, essa igualdade é postulada... O ensinamento que revela a observação do mankala ou aji ganharia em ser confrontado com os resultados da observação de outros jogos africanos.
Segundo esta perspectiva, os jogos não podem, por si próprios, fazer a sua teoria. Apenas podemos reflectir sobre as suas regras ou estar atentos a certos ditados ou provérbios que fazem alusão ao princípio dos jogos em geral. É assim que o Fon (Fó, em língua daomeana) diz: «mê ji je mê ji je we ayihú nó vivi» (o jogo só tem sentido se, cada um por sua vez, todos participarem). Esta frase reflecte já o «semidito» que caracteriza o discurso africano. As suas implicações não visam apenas o carácter alternativo do jogo; visam igualmente e sobretudo o seu carácter de reciprocidade e de igualdade. Noutros termos, cada jogador deve tirar vantagem do jogo; ninguém deve ser reduzido ao papel de simples espectador da vitória do outro.
Põe-se agora a questão de saber qual o tipo de vantagem a que se alude! Mas não é este o lugar para aprofundar esse problema. O que se pode dizer é que não se trata de uma mudança de riquezas materiais.
A vantagem que cada jogador obtém com o jogo dependerá do excesso de energia que ele despende durante o jogo?
Ou estará relacionada com o ritual, cujos efeitos, ainda não totalmente elucidados, são múltiplos sobre o indivíduo e o grupo?
O que acontece é que, através da observação do jogo, talvez se possa compreender a concepção do mundo em África. :m uma actividade que concretiza uma atitude perante o universo, a vida e a sociedade, quer como manifestação directa quer como compensação do comportamento quotidiano.
Os provérbios
Passemos para um outro domínio que nos elucida acerca da concepção do mundo em África: os provérbios, os ditados e as máximas.
São numerosos em todas as sociedades. Não só cada país toma consciência do seu valor e se esforça por recolhê-los, mas também se multiplicam as diligências no plano internacional para os fazer conhecer no mundo inteiro.
Porque se presta toda esta atenção a um domínio que, segundo a opinião de alguns, é apenas uma manifestação inferior do intelecto?
Primeiramente, os provérbios não são obras secundárias e, além disso, revelam-se como sendo belos «resumos» de longas e amadurecidas reflexões, resultado de experiências mil vezes confirmadas. O carácter anónimo dos provérbios traduz a sua profunda inserção no âmago da experiência e da vida colectiva, depois de longas rodagens e experiências.
Esta forma de expressão lacónica dos resultados de um sem número de experiências na sociedade, na vida, no universo, não é a maioria das vezes um pensamento simples e claro.
Eis porque, em lugar de apresentar aqui uma lista de ,provérbios, ditados e máximas africanas, preferimos insistir sobre os aspectos que se seguem.
Para começar, seria bom que, a propósito de tal ou c tal provérbio respeitante ao comportamento social, moral ou político, nos interrogássemos sobre a categoria social donde emergiu e se cristalizou semelhante pensamento. Não esqueçamos, com efeito, que nem sempre poderemos considerar os provérbios como a expressão de uma sabedoria eterna e universal. Há alguns que se encontram em todos os países e a todo o momento. Há outros que, pelo contrário, traduzem a atitude específica de uma categoria social no contexto de um país ou de um conjunto de países. África, salvo se a virmos como a expressão de um fantasma onde a unanimidade qualificaria eternamente as relações sociais, não pode ser considerada como o lugar de um entendimento miraculoso e sem contestação entre os cidadãos.
Em seguida, onde quer que se encontre a expressão do mesmo pensamento através de língua diferentes e em diversos países, seria indicado reunir e confrontar esses «resumos» de longas e amadurecidas reflexões.
A este respeito achamos particularmente interessante a recolha de provérbios feita pelo nosso colega A. O. Sanda (29) e incidindo sobre diferentes temas: a paciência
considerada como uma virtude, a honestidade considerada como uma virtude, a gratidão e a ingratidão, a cooperação e a reciprocidade nas relações humanas, a ignorância, a falta de informação, a experiência considerada como a escola da vida, o leadership, o respeito pelos mais velhos, a sabedoria, a discrição e o respeito que se espera dos mais velhos, o respeito por si que os mais velhos esperam dos outros, as representações, a força da gravidade, a esperança e a perseverança, o efeito de boomerang.
O que convém notar em primeiríssimo lugar nestes provérbios que surgem de diferentes sociedades africanas é a unidade do modo de pensar africano.
Descobrimos nesse nível de expressão do intelecto e nesse modo de manifestação da reflexão que a unidade não nasce da repetição das mesmas imagens e das mesmas palavras para exprimir a mesma idéia, mas consiste num dinâmico esforço de metaforização onde se evidencia a criatividade de cada grupo.
Apesar desta ausência de monotonia ou de repetição das mesmas imagens e das mesmas palavras, a feitura destes «resumos» da reflexão é similar. Assim, o recurso à oposição maior alto-baixo traduz o inevitável, sem utilizar as mesmas palavras em ioruba, em haussa e em ashanti.
Vemos de maneira mais nítida nos provérbios que se referem ao respeito por si, que os mais velhos devem possuir, que se empregam diferentes imagens para exprimir a mesma idéia: um homem idoso não faz de si próprio um objecto de escárnio das pessoas - diz o Ioruba,
ao passo que o Fó, o Kikuyu e o Ashanti forjam outras imagens: um homem respeitável não deve rebaixar-se ao nível de um garoto; os velhos do Conselho não saltam para atravessar o rio; quando um dos mais velhos devora a comida toda com avidez, terá de ser ele a arrumar a mesa. As quatro imagens utilizadas não são as mesmas e, no entanto, a identidade ou a similaridade do pensamento expresso não deixa dúvidas.
Numa palavra, a unidade de pensamento não conota a repetição dos mesmos gestos intelectuais ou manuais, das mesmas imagens; ela é a expressão de uma mentalidade dinâmica que, em face de um problema ou de uma situação similares, reage e reflecte similarmente.
Eis como, no domínio dos provérbios, é possível ter acesso à visão do mundo dos Africanos.
Salientamos a propósito que há mais do que uma visão; há uma concepção, uma concepção equilibrada, adaptada aos meios e aos fins que a sociedade estabelece. É nesta perspectiva que, hoje em dia, se realizam os trabalhos mais convincentes sobre a concepção do mundo em África.
Nestas condições, será pertinente perguntar: a tentativa de recolha e compreensão dos provérbios africanos será uma questão de moda, ou reconhece-se que ela é realmente importante?
Tomando como exemplo um determinado país poderemos analisar o problema com mais pormenor.
Consideremos o caso do Senegal. Tanto quanto nos autorizam as informações que obtivemos, há mais de um século que se recolhem os provérbios deste país. Com efeito, dispomos não só das Fábulas Senegalesas (1828) -e neste caso o autor, Roger Le Baron (30), teve uma acção muito importante na expressão das fábulas recolhidas -, mas também os Bosquejos Senegaleses (1853), onde o escritor Boilat (31) nos apresenta numerosos provérbios senegaleses.
Boilat dá-nos mesmo nomes de «alguns filósofos antigos» Uolof. Escreve a propósito dos Uolof: «As suas conversas têm por objecto os provérbios de certos filósofos antigos (...), os enigmas e as fábulas. A história dos seus filósofos é tão interessante que não deixo de citar alguns factos. O mais notável de entre eles é Cothi-Barma. Os brilhantes conceitos deste filósofo poderiam perfeitamente constituir matéria para uma grande obra (32).»
Boilat ficou vivamente impressionado com o modo de comunicação e de expressão dos Uolof e anotou as passagens mais surpreendentes.
Eis uma delas: «Cothi conservava na cabeça de seu filho quatro tufos de cabelo (os Uolof tinham por costume rapar a cabeça de todas as crianças). Cada um desses tufos, dizia, representa uma verdade moral que só eu e minha mulher conhecemos. Sua mulher tinha, por seu lado, um filho do primeiro casamento que, como todas as outras crianças, tinha a cabeça rapada. O Damel (33), cheio de curiosidade, procurou durante muito tempo, mas sempre em vão, descobrir o segredo. Finalmente, recorreu à astúcia. Mandou chamar a mulher do filósofo e convenceu-a à força de presentes.
«O primeiro tufo significava que o rei não é um parente, nem um protector. O segundo, que um filho do primeiro casamento não é um filho mas uma guerra intestina. O terceiro, que é necessário amar a esposa, mas não confiar nela. O quarto, que numa região um velho é sempre necessário (34).
«Condenado à morte pelo rei, que se encolerizara com o primeiro símbolo, e salvo da execução por um velho muito influente junto do rei, Cothi foi conduzido à presença do rei, a quem respondeu sem qualquer comoção: Não será verdade que um rei não é parente, nem protector, já que, por causa de um segredo que não vos contei e que tinha o direito de guardar para mim, me condenaste à morte, esquecendo os serviços que vos prestei e a constante amizade de nos ligava desde a infância?
«Não será verdade que se deve amar a esposa mas não confiar totalmente nela, uma vez que a minha mulher, a quem eu revelara o segredo, para pôr à prova a sua fidelidade, me traiu em troca de vis presentes?
«Não será verdade que um filho do primeiro casamento não é um filho, mas uma guerra intestina, já que, quando devia chorar o pai condenado à morte, não pensava, pelo contrário, senão em exigir-lhe roupas que receava perder?
«Não será finalmente verdade que um velho é útil num país, já que sem um velho sábio e prudente, cuja gravidade soube dominar a vossa paixão, eu já não estaria vivo a esta hora, mas sim morto, vítima da vossa injusta cólera? (35).»
Boilat nota que «se atribuem a Cothi mais de cinco mil adágios ou máximas». De um outro filósofo Uolof, Masseni, neto de Cothi, ele transcreve os quatro adágios seguintes:
1. «Aquele que despreza a sua condição é um homem sem honra.»
2. «Quando um filho não se contenta com o tecto paterno é porque a sua mãe é impaciente.»
3. «O pobre que receia o Sol, receia um parente (um benfeitor).»
4. «Aquele que vai a casa dos outros pedir esmola faz mal; para a construir, o proprietário trabalhou e sofreu muito.»
Enfim, a propósito de um terceiro filósofo Uolof, Biram Thiam-Demba, Boilat descreve um outro modo de expressão que pertence à oralidade: os enigmas, que são contados em ambiente de reunião.
«Esse homem - escreve ele - só se ocupou a fazer enigmas para divertir os ociosos. Apesar disso, os habitantes de Cayor exaltam a sua subtileza. À noite, ao luar ou em redor da fogueira, reunidos em grupo, os Uolof, rindo-se muito, interpelam-se uns aos outros com perguntas e respostas que são verdadeiros textos de filosofia.
«Cada um interroga por sua vez, e quando alguém adivinhou a resposta, toda a gente grita: Wenc neu dug! (Ele disse a verdade.) Se a coisa parece difícil, seguram o queixo e exclamam: Bissimilay Dhiame! (A verdade, por amor de Deus!) (36).»
Boilat legou-nos uma observação importante acerca das categorias dos provérbios. Segundo ele, os Uolof utilizam duas espécies de provérbios: os provérbios trinitários e os provérbios vulgares.
Os provérbios trinitários salientam três coisas, objectos ou considerações. Por exemplo: «Três coisas são necessárias neste mundo, os amigos, o exterior e sacos de dinheiro»; ou: «Três coisas são as preferidas neste mundo, possuir, poder, saber»; ou ainda: «Três coisas o conservam neste mundo, a saúde, estar de acordo com os vizinhos e ser amado por todos».
Os provérbios vulgares abarcam todas as formas de provérbios: «Uma língua insolente é uma má arma»; ou: «Conhecer-se a si próprio vale mais do que sabê-lo pelos outros»; ou ainda: «As interrogações reiteradas tornam-nos indiscretos».
O ensinamento que se pode tirar da obra de Boilat incide especialmente na antiguidade da sua tomada de consciência do valor dos provérbios, considerados como uma expressão da concepção do mundo dos Africanos.
Talvez o facto de os primeiros estrangeiros que se interessaram pelos provérbios africanos não terem tese «de escola filosófica» a defender e se contentarem em mencionar o seu espanto, os tenha levado a atribuir aos provérbios um valor importante. Ainda hoje, poucos são os homens de cultura africana que se desinteressam destes problemas quando se esforçam por compreender a sua própria sociedade.
A arte
Depois dos jogos e dos provérbios, domínios de observação úteis para o estudo que empreendemos, será necessário agora abordar o domínio da arte.
Quer se trate da estatuária e da escultura, cuja pureza e rigor são testemunho de um elevado valor estético que tem por base a reflexão, quer se trate da arquitectura, de urbanismo, de coreografia, de música, do modesto entrançamento dos cabelos, etc., a atitude dos Africanos em relação ao universo, à vida e à sociedade exprime-se não de forma especulativa, mas sob a forma de actividade social criativa e libertadora.
Se Erwin Panofsky (37) foi bem sucedido na análise das relações entre a arquitectura gótica e o pensamento escolástico, não vemos por que razão, no estudo das culturas que não estão polarizadas em tratados escritos, não será possível extrair do trabalho dos construtores das gigantescas casas bamileké (Camarões), das casas-obus chadianas ou dos castelos somba (Norte do Daomé)... o pensamento que as inspira e a concepção das relações sociais que eles estabelecem.
O objecto trabalhado participa de um mundo em que a unidade, através das múltiplas escalas de oposições, constitui um aspecto importante da integração das actividades numa cultura dinâmica.
Na sua análise da casa kabyle, Pierre Bourdieu conseguiu já pôr em evidência o pensamento social que a subtil arquitectura kabyle traduz.
Trata-se agora de fomentar estudos deste género nas culturas com dominante oral. Assim, veremos como é possível, na ausência de tratados escritos, apreender a expressão do homem na sua vida concreta, a expressão de todo o homem e de toda a vida no gesto do artesão- -artista.
A religião
Não poderíamos negar o lugar preponderante que cabe à religião, em relação aos domínios dos jogos, dos provérbios e da arte, na interpretação do proprium africano no que respeita às «visões e percepções tradicionais».
A religião africana é, em certo sentido, o efeito e a origem da civilização da oralidade (38).
Por falta de livros que consignem as aquisições das culturas africanas, a religião desempenha o papel de seu substituto vivo. As práticas religiosas conservam e traduzem a relação com o mundo do homem africano. Exprimem, no jogo do prescrito e do interdito, do permitido e do proibido, os valores e contra valores da sociedade.
O domínio religioso é de uma riqueza considerável. Para nos limitarmos aos seus aspectos essenciais, susceptiveis de esclarecer o assunto que examinamos, começaremos por notar que existem verdadeiras escolas de preparação não só dos fiéis mas também para o cidadão vulgar. Essas escolas são aquilo a que habitualmente se chama de iniciação.
Excluindo a escola que a vida quotidiana familiar e social constitui e que enriquece a experiência do indivíduo, a iniciação representa uma instituição capital para a informação e para a formação do indivíduo. É através dela que ele tem acesso às categorias vegetais, minerais, animais e humanas tal como cada sociedade as representa na sua linguagem. É ela que lhe permite ultrapassar o conhecimento vulgar dos valores a que a sociedade se agarra, aprofundando o seu porquê. Assim, o cidadão deixa de ser um errante (um ahe, como dizem os Fó) e torna-se um homem total, desabrochado, conhecendo o início da produção dos valores e instituições ou talvez até a sua origem.
A tentativa de definir a origem faz-se através do mito (palavra, por exemplo), que não é o discurso falso ou com intenção de enganar, mas o discurso fundamental em que se baseiam todas as justificações da ordem e da contra-ordem sociais. Assim, aquele que teve acesso às revelações ou manifestações que a iniciação concede já não é um simples figurante; os Fó, por exemplo, dizem que ele tem «a orelha furada» (e to to).
Mas a iniciação não concede todo o saber durante uma cerimónia de tempo limitado; ela continua depois com o enriquecimento moral, científico e político, que só o tempo prodigaliza e apenas ao homem perseverante um esforço constante que desemboca num certo estilo de vida, numa atitude em relação à vida, à sociedade e ao universo, e que não se reduz à aquisição de algumas receitas.
Eis porque diremos que o saber prodigalizado pela iniciação é de ordem qualitativa e não quantitativa: trata-se de aprender a viver e não de capitalizar conhecimentos.
Alguns testemunhos de sábios poderiam completar estas observações. A propósito do Koumen A. Hampâté Bâ e G. Dieterlen escrevem: «A iniciação é conhecimento: de Deus e das regras que ele instaurou; conhecimento de si, porque se apresenta como uma ética; igualmente conhecimento de tudo o que não somos (39).» E esta ciência deve atingir o universal, cada um dos seus elementos e dos aspectos que fazem parte de um todo. Os Peul dizem: «Não se conhece tudo. Tudo o que se conhece é uma parte de tudo.» A iniciação (diz um texto peul) começa ao entrar no curral e acaba na tumba.»
Para compreender bem este aforismo é necessário saber que «a vida de um Peul, enquanto pastor iniciado, começa com a "entrada" e termina com a "saída" do curral, que tem lugar aos 63 anos. Implica três sequências, de 21 anos cada uma: 21 anos de aprendizagem, 21 anos de prática e 21 anos de ensino».
«Sair do curral» é como uma morte para o pastor; chama então o seu sucessor: o mais apto, o mais dedicado dos iniciados ou o seu filho. Faz-lhe chupar a sua língua porque a saliva é o suporte da palavra», quer dizer, do conhecimento, depois diz-lhe ao ouvido o nome secreto do bovino.
Mais adiante, um pormenor importante: «33 graus correspondem aos 33 fonemas da língua peul, mais 3 graus superiores que são inaudíveis; são os da "palavra não formulada", mas sempre presente, chamada "palavra desconhecida" (40).»
Este testemunho faz aperceber o papel insubstituível da iniciação, excelente escola que educa cada cidadão, não só ao ensinar-lhe os conhecimentos técnicos requeri- dos pela sua profissão mas também instruindo-o acerca da estrutura do universo, sobre aquilo que o homem pode esperar e o que pode fazer.
Um texto basa (41) (Camarões) elogia os méritos de semelhante educação e desenvolve as idéias sobre a concepção basa do homem: «O homem é como uma árvore, nasce direito e apenas começa a curvar-se mais tarde com o peso dos ventos deste mundo. Tal como a árvore, podemos levantá-lo quando ainda é novo. Assim como um velho tronco torcido não pode ser endireitado, também um adulto vicioso dificilmente é recuperado. A criança nasce isenta de todo o vício. No entanto, a sua inocência desaparece à medida que cresce e aprende de tudo. Depois de ter tomado consciência de si própria, descobre o mundo que a rodeia e que age sobre ela. Pela sua curiosidade e o seu gosto de aventura depressa descobre o mal. Ora, nessa idade ainda não está prevenido em relação a nada. Os seus familiares mais velhos, que possuem uma maior experiência da vida, têm obrigação de a educar e instruir para que ela possa evitar o mal e procurar o bem. O educador é simultaneamente um árbitro e um treinador. Ele próprio pode não ser um bom jogador. Mas conhece todas as regras do jogo, de tal maneira que pode ensina-las a outros e obrigá-los a adaptar-se a elas.»
'A moral assim ensinada ao educando pelo educador só toma o seu valor de palavra respeitável e imperativa no quadro das práticas religiosas, onde tudo mergulha no sagrado.
Eis porque, ao fazer uma prospecção do domínio religioso, se revelarão os preciosos veios de idéias sobre as «visões e precepções tradicionais».
É interrogando as teologias e cosmologias elaboradas nos cenáculos que nos daremos conta, tal como Marcel Griaule, que o conhecimento dogon, por exemplo, é «com- posto por 22 categorias de 12 elementos, ou seja, 264, e cada um está à cabeça de uma lista de 22 pares... esta construção de 11 616 sinais exprime todos os seres e todas as situações possíveis vistas pelos machos. As das mulheres, de igual importância, correspondem-lhes». Veremos assim que os Dogon ou outros Africanos «construíram uma explicação própria das manifestações da natureza (antropologia, botânica, zoologia, anatomia e fisiologia), assim como dos factos sociais (estruturas sociais, religiosas e políticas, técnicas, artes, economia, etc.) (42).»
O domínio religioso revela-nos outras características da concepção que os Africanos têm do universo, da vida e da sociedade.
É assim que o tratamento do corpo, que intervém na relação do homem com a divindade, prova a inadequação do pensamento religioso dualista, em que o corpo é eliminado em proveito do espírito. As técnicas do corpo desempenham uma função tão importante que é talvez pelo corpo que se manifesta a divindade. Esta não é só um objecto de demonstração através do confronto de escolas teológicas. É uma manifestação presente no regozijo colectivo e não a conclusão de um silogismo. Na unidade corpo-espírito, indivíduo-colectividade, recolhimento-júbilo, veneração-familiaridade, é o homem total ligado à sociedade que manifesta a divindade ao assumir e sublimar tudo o que o constitui como homem.
Impõe-se uma outra observação: diz respeito à multiplicidade de nomes que um deus pode ter. É um ardil em que caem muitas vezes aqueles que têm pressa de descobrir o politeísmo por todo o lado, em todos os lugares que não fazem parte da Europa. Vêem na multiplicidade dos nomes de um deus a confirmação de uma idéia preconcebida. Ora, situando esse modo de nomeação da divindade no quadro cultural da oralidade, compreende-se melhor a atitude em causa.
Com efeito, nesse enquadramento, a proliferação dos nomes de um ser - homem, deus, etc. - é um sinal que sublinha a sua importância. A criança obtém desde a sua nascença vários nomes: nome secreto, nome corrente e outros nomes que lhe são ulteriormente atribuídos, estabelecendo as etapas importantes da vida. A proliferação de nomes do indivíduo traduz a constelação de desejos dos seus pais, dele próprio, da sua ligação mítica com os antepassados, da sua posição familiar, do modo como ele veio ao mundo (primeiro a cabeça, ou os pés, ou o cordão umbilical à volta do pescoço, etc.), das peripécias da sua idiossincrasia, etc.
A proliferação dos nomes da divindade deve ser compreendida nesta óptica. Dar vários nomes à divindade ou a Deus é o melhor meio de cantar a sua glória e o seu poder.
Ainda neste caso, a divindade não se demonstra, é nomeada. Vemos, assim, que um estudo que considerasse a proliferação dos nomes de uma divindade como sintoma de politeísmo condenar-se-ia a seguir uma pista errada.
O mito
Como escrevíamos mais acima, o mito não é o falso discurso enganador, mas sim o discurso fundamental em que se baseiam todas as justificações da ordem e da contra-ordem sociais.
Se após a religião abordamos agora o domínio do mito é porque ele tem alguma relação com o domínio religioso. Neste sentido deveremos distinguir as diferentes categorias de narrativas.
Os que empregam indiferentemente as palavras fábula, conto, mito, não podem apreender o estatuto específico do mito e daquilo que ele nos ensina sobre «as visões e percepções tradicionais» que dizem respeito à concepção do mundo dos Africanos.
Léopold Sédar Senghor esforçou-se por pôr ordem nestes empregos indeferenciados das palavras que designam diversas categorias de narrativas. Infelizmente, não analisou a comparação entre o conto e a fábula. Segundo ele, o conto supõe uma narrativa sem intervenção de animais, enquanto a fábula faz intervir os animais como principais actores da narrativa.
Gostaríamos de saber em que condições ele desejaria que se empregasse o termo mito. De resto, podemos perguntar-nos se a distinção que ele faz entre conto e fábula será operatória no contexto africano.
A presença ou ausência de animais será um critério determinante no contexto cultural africano? Não haverá outros critérios que entram em linha de conta, como o dia, a noite, o período do dia em que se conta a narrativa?
Para evitar o impasse criado no contexto europeu por simples análises conceptuais das palavras fábula, conto, lenda, mito, convinha estudar as palavras 'que designam diferentes categorias de narrativas na terminologia africana.
No livro de Boilat (43), publicado há mais de um século (1853), lemos o seguinte: «Os Uolof chamam laibe aos provérbios, máximas, adágios, enigmas e fábulas propriamente ditas, porque tanto de umas como de outras se pode extrair uma lição de moral.
«É geralmente à noite, ao luar, em frente da entrada das suas casas, ou sentados na areia, no meio da praça pública da aldeia, que os Uolof contam as fábulas. O contador está colocado no centro do círculo; não despreza nada que possa divertir os seus auditores; pondo em cena os homens e os animais, tenta imitar os seus gritos, as suas caretas e o seu tom de voz; canta, de vez em quando, e a assembléia repete o refrão com mil aplausos, acompanhados do som do tambor (...) O contador nunca explicita a moral: compete ao auditório tirar as conclusões. »
Neste caso, gostaríamos igualmente de saber qual o termo que os Uolof dessa época usavam para designar o mito.
Consideremos uma área cultural africana onde os termos que designam os géneros de narrativa são mais numerosos. Trata-se da área cultural fó (Daomé).
Encontramos na sua linguagem habitual as palavras Xó, tà Xójoxó , huenuxó.
Que significam estes termos? Muitas explicações foram dadas acerca deste assunto por eminentes autores (44).
Xó queria dizer «história, acontecimento, notícia»; tâ «história verdadeira respeitante ao passado familiar»; xójo Ó «narrativa histórica, datável»; Y õXó «conto de fadas;» glu «conto, fábula, anedota»; xexó «conto», ao passo que huenúxó significaria (provisoriamente) «narrativa verdadeira ou lendária» (45).
Retomando estes termos para aprofundar o emprego vulgar que deles se faz, apresentando algumas perguntas (em que período do dia se conta esta ou aquela forma de narrativa? Quem diz ou conta a narrativa? A quem se conta a narrativa? Quando intervém a exigência ou o critério de verdade ou de falsidade?) conseguiremos talvez determinar o estatuto do mito e precisar os ensina- mentos que ele encerra.
O termo indígena huenúxó conviria para designar o mito. O mito (huenúxó) pode ser contado não importa em que período do dia. Está, em contrapartida, submetido a restrições a dois níveis: por um lado, ao nível daqueles que são susceptíveis de receber a mensagem comunicada, por outro, ao nível dos que estão habilitados a recitar ou reactualizar a mensagem.
No que respeita à primeira restrição, está estabelecido que para uma qualquer pessoa não é necessário que a mensagem seja narrada por um especialista. Para a segunda, digamos que se trata de especialistas em matéria de práticas religiosas (pelo menos no sistema de adivinhação).
Uma outra característica do huenuxó (mito) consiste em ser absurdo considerar as categorias do verdadeiro e do falso. Aqui intervém o princípio de autoridade e de relação de solidariedade eficiente entre o locutor e o intelocutor.
No mito, um praticante tenta tomar conhecimento da narrativa fundadora que permitiria elucidar um problema existencial angustiante.
Neste clima de relação, de solidariedade eficiente, a palavra manifesta-se como acto. A voz coloca, num contexto simbólico, o problema da realidade enquanto objecto considerado, aqui e agora, entre o locutor e o interlocutor.
Útima característica do mito (fó, pelo menos): o especialista não o narra por simples gosto de conversar e com a preocupação de divertir; espera que o seu auditor tire da narração a lição devida, que siga a via que a narrativa aponta e obtenha satisfação.
Por outras palavras, o mito tem conseqüências na medida em que o auditor-consultante é afectado pelas conclusões a que a narrativa conduz.
Assim, é o huenuxó (mito) que se distingue por mui- tos indícios do tâ (narrativas histórico-míticas), do xexó (conto de fadas), do glu (anedotas sobre não importa que assunto da vida), etc.
Se todas essas formas de narrativa apresentam de comum o facto de terem apenas por fundamento a palavra (mythos), é no entanto importante sublinhar que só o huenuxó consegue toda a sua eficácia pela palavra.
Não podemos aqui deixar de pensar em Pavlov, para o qual a palavra «entra em relação com todas as excitações externas e internas que chegam aos hemisférios cerebrais, guarda-as todas, substitui-as e por essa razão pode provocar as mesmas reacções que as suscitadas por esses mesmos excitantes» (46).
A utilização da voz, do gesto e do ritmo confere à palavra narrativa do mito e à palavra-mensagem que emana da narrativa uma força e um estatuto tais que o mito (heunuxó) (47) nada tem a ver com o aspecto puramente lúdico e divertido das outras formas de narrativa concebidas pela teoria indígena.
Para nos fazermos compreender numa outra linguagem, diremos que o mito africano (mesmo quando dissimula a sua ciência e o seu poder «na prega dos farrapos com que são revestidos») tem origem na ordem do simbólico.
A ordem do simbólico, tal como a entendemos, distingue-se da ordem do «imaginário» e da ordem do «real», para usar a linguagem da escola freudiana de Paris.
Para M. Jacques Lacan (48), chefe desta escola psicanalítica, o simbólico é o que dá sentido ao imaginário e ao real. Há uma «autonomia do simbólico», «tomada do simbólico» sobre o imaginário e o real, «supremacia do simbólico» sobre o imaginário na medida em que nenhuma formação imaginária é específica e «nenhuma é determinante na estrutura, nem na dinâmica de um processo».
O simbólico representa a ordem ou a organização constitutiva, a cadeia que se apodera do homem «já antes do seu nascimento e para lá da sua morte». Ele é permanente e constrangedor em relação ao imaginário constituído pelas formas sucessivas ou pelas manifestações habituais e não permanentes do simbólico que produz o real.
A luz desta trilogia, que pode ser útil para situar a categoria da narrativa de que provém o mito (huenuxó) em relação às outras categorias de narrativa (tâ) glu, xexó, etc., pensamos que o carácter fundador do mito, o seu carácter de doador de sentido às realidades quotidianas e aos conteúdos das outras formas de discurso, deve ser aqui deveras sublinhado.
E do nosso conhecimento que o domínio do mito está ligado ao da religião, no quadro de uma cultura de dominante oral, onde os valores sociais prioritários estão nimbados de uma aura de religiosidade.
Muitas das numerosas narrativas de adivinhação que se relacionam com a criação do mundo, a instauração da ordem, o estatuto do homem no universo, a justificação deste ou daquele princípio moral e as diferentes forças da sociedade, a maneira de viver bem, podem, no termo desta elucidação, ser nomeadas como mitos. Situam-se para lá de toda a eventual vontade de enganar que possa emanar do locutor, na medida em que esse hipotético enganador receba da ordem justificada por essas narrativas o engano que, do mesmo modo, pode envolver o seu interlocutor.
O mito africano não é um discurso conscientemente enganador. Tendo em conta os temas variados que aborda, pensamos que manifesta, ao nível da palavra, as idéias mestras respeitantes à concepção do mundo dos Africanos, idéias que se podem comparar às que se manifestam nos outros domínios de investigação: os jogos, a arquitectura, a coreografia, a música, o urbanismo, sem esquecer as adivinhas, os provérbios e as fábulas.
Todos esses domínios de prospecção do pensamento africano possuem uma característica permanente: o «semi-dito» do discurso verbal, gestual, artístico e lúdico.
O discurso que transmite o pensamento em todas as suas manifestações não vai, de uma penada, até ao ex- tremo da elucidação das suas implicações. Ele apela para uma participação do interlocutor ou do observador-auditor. Quer tente, no mito, apesar da extensão da narrativa, «ocultar aos profanos uma preciosa fécula que parece pertencer a um saber universal e legítimo»; quer se esforce, nos provérbios, apesar do seu carácter abreviado, por dar tudo a conhecer ao leitor, provocando a sua intervenção; quer, enfim, se lance ou se implante num espaço sem explicação, o «semidito» diz bastante sobre os princípios essenciais da sociedade a que nos referimos. Trata-se de uma sociedade onde o universo e a vida não poderiam ser assumidos por um indivíduo reduzido ao solipsismo. O «outro» está sempre implicado e integrado no que condiciona, quando não determina conjuntamente o «eu», o «nós»: a anterioridade ou, pelo menos, a simultaneidade da comunidade, a partir do momento em que surge o «eu».
É esta dimensão prioritária que o mito teoriza na linguagem fundadora que representa. Extrair destes diferentes domínios as visões e percepções tradicionais africanas é bem mais instrutivo do que examinar as declarações e estados de espírito deste ou daquele pensador, aceitando ou negando a existência de uma filosofia africana.
No fundo, não serão todas as filosofias constituídas por visões e percepções mais ou menos bem articuladas, e através das quais se traduz o fantasma de um grupo ou de um indivíduo?
Só é legítimo admitir os pensamentos interpretativos do mundo, pensamentos por vezes brilhantes, mas também por vezes delirantes, e que a sociedade não sabe o que fazer deles na sua tentativa de transformar o mundo, não será também legítimo tomar em consideração os pensamentos que germinam na transformação do mundo e nas diferentes actividades quotidianas? As vozes de manifestação da lógica e do pensamento são muito variadas; devemos evitar todo o dogmatismo preguiçoso, esforçando-nos por considerá-las a todas.
Notas
(1) Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, pp. 254-255.
(2) Sr Marie de Paul Neiers, La philosophie de quelques tribus de la région de Jos Nigeria - Théologie, Cosmologie, Anthropologie (tese defendida em 1974).
(3) Janheinz Jahn, Muntu, l'homme africain et la culture néo-africaine, Paris, Le Seull (tradução de Briau de Martinoir), p. 127.
(4) Janheinz Jahn, op. cit., pp. 112, 119, 121.
(5) L. V. Thomas, Les religions de l'Afrique Noire, p. 14.
(6) Sr Marie de Paul Neiers, op. cit., p. 303.
(7) L. V. Thomas, Essai d'analyse fonctionelle sur une population de Basse-Casamance, IF AN, Dacar, p. 821.
(8) Janheinz Jahn, op. cit., p. 25.
(9) Adebayo Adesanya, Yoruba Métaphysical Thinking, in Odu 5, Ibadan, 1958, p. 41.
(10) Ci. Couturat, que considera «estranha à filosofia de Platão toda a passagem de aspecto mítico» (no De Platonicis Mythis, Paris, 1896), e V. Goldschmidt, para quem os mitos platônicos apenas servem de base ao método supremo que é a dialéctica.
(11) J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Maspéro, Paris, 1965.
(12) Lévi-Strauss, L'Homme Nu, IV, Finale, p. 559.
(13) Id., ibid., IV, Finale, p. 560
(14) Id., ibid., IV, Finale, pp. 559-560.
(15) Lévi-Strauss, L'Homme Nu, IV, Finale, p. 563.
(16) C. F. Volney, Voyage en Syrie et en Bgypte, 1783, 1784, 1785, Dessene, VI, p. 15.
(17) Ibn Khaldun, Histoire des Berberes et des dynasties musulmanes de Afrique septentrionale (tradução do barão Slane) , Argel, 1854, t. 2.
(18) Ibn Batuta, Voyage dans Ze Soudan (tradução de Marc Guckin, de Slane) , Paris, 1843.
(19) Es-Saadi, Tarikness Sudan (tradução de O. Houdas), Maisonneuve, Paris, 1964.
(20) Kati Mohammed, Tarikh el Fettach (tradução de O. Houdas), Maisonneuve, Paris, 1964.
(21) Kati Mohammed, Tarikh el Fettach, p. 316.
(22) Ahmed ben Admed ben Ahmed ben Ornar ben Mohammed Akit ben Ornar ben Ali ben Yahia ben Koutalata ben Bekr ben Nik ben Lak ben Jahia ben Tachata ben Tabkar ben Hiran ben EI Badjard ben Ornar ben Abou Bekr ben Ornar el Larneci... (1556-1627).
(23) Honorat Aguessy, «Tradition orale et structures de pensée: Essai de méthodologie», em Cahier d'Histoire Mondiale, Vol. XIV, n.. 2, 1972, pp. 269, 297.
(24) Hubert Deschamps, L' Afrique des origines à 1945, p. 348.
(25) Normalmente este jogo processa-se entre dois jogadores, dispondo cada um de uma fila de seis buracos contendo cada um 4 grãos ou pedras pequenas. «Se bem que haja formas de jogo com mais de dois jogadores, e nesse caso com 3 ou 4 filas de casas, o jogo vulgar é a 2, sobre uma tAtua com duas filas de godés, uma para cada um dos jogadoras, geralmente de 6 godés (por vezes 5, 7 ou 8). Quando não há tAtua, os jogadores ascavam na terra duas filas de buracos simples. Em cada godé são colocados 4 peões; são pedras todas semelhantes, ou grãos, ou cauris, pequenas conchas que serviam antigamente de moeda. E a mudança desses peões faz-se em todos os casos de maneira análoga.» Joseph Boyer, em Présence Africaine, 7, p. 311, 1949.
(26) Stewart Culln, MankaZa, the national game of Africa, (1896).
(27) Documento de trabalho não publicado, Laboratoire d' An- thropologie Sociale, Paris.
(28) C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon 1962, p. 46.
(29) A. O. Sanda, documento de trabalho não publicado, apresentado no Simpósio Internacional sobre a Autocompreensão Cultural das Nações, Insbruque, Austria, Julho, 1947.
(30) Roger Le Baron, Fables sénégalaises, 1828.
(31) Boilat, Esquisses sénégalaises, 1853.
(32) Boilat, Esquisses sénégalaises, pp. 345-346.
(33) Damel, o chefe, o rei.
(34) Boilat, Esquisses sénégalaises, p. 352.
(35) Boilat, Esquisses sénégalaises, pp. 354-355.
(36) BoiIat, Esquisses sénégalaises, pp. 354-355.
(37) Erwin Panofsky, Architecture gothique ét pensée scolastique, trad. P. Bourdieu, edit. de Minuit, 1967.
(38) Ci. H. Aguessy, «Religions africaines, comme effet et source de Ia civilisation de l'oralité», em Les Religions africaines comme source de valeurs de civilisation, Présence Africaine, 1972.
(39) A. Hampâté-Bâ. e G. Dieterlen, Koumen, Mouton, Paris, 1961.
(40) A. Hampâté-Bâ. e G. Dieterlen, Koumen, p. 19.
(41) Canto popular baga, muito conhecido em Lôgkat, Babimbi-Oeste (Camarões), traduzido por M. Simon Bolivar Njami-Nwandi.
(42) M. Griaule, Le Renard pale, p. 40.
(43) Boilat, Esquisses sénégalaises, 1853, pp. 391-392.
(44) Ci. Ahanhanzo Maurice Glélé, Danxomé, 1974 Nubla-Paris, pp. 16-17.
(45) Ci. Dictionnaire fon-français Segurola.
(46) I. P. Pavlov, «Derniers résultats des recherche sur le travaill des hémispheres cérébraux» in Journal de Psychologie, 1926.
(47) Para mais pormenores ver a nossa tese de Estado, Sorbona, 1973.
(48) J. Lacan, Ecrits, pp. 52, II, 468, 546.

Fontes e Técnicas de Estudo para a África

2008-03-19T12:25:00.000-07:00

por T. Obenga.

Nesta breve apresentação, o autor nos propõe algumas das principias técnicas de estudo em história africana, a aplicação de recursos modernos para a análise do passado histórico do continente, entre outras. in História Geral da África. São Paulo; Ática, 1981 volume 1

As regras gerais da crítica histórica, que fazem da história uma técnica do documento, e o espírito histórico, que pede o estudo da sociedade humana em sua caminhada através dos tempos, são aquisições fundamentais utilizáveis por todos os historiadores, em qualquer país. O esquecimento desse postulado manteve durante muito tempo os povos africanos fora do campo dos historiadores ocidentais, para quem a Europa era, em si mesma, toda a história. Na realidade, o que estava subjacente e não se manifestava claramente, era a crença persistente na inexistência de uma história na África, dada a ausência de textos e de uma arqueologia monumental.
Portanto, parece claro que o primeiro trabalho histórico se confunde com o estabelecimento de fontes. Essa tarefa está ligada a um problema teórico essencial, ou seja, o exame dos procedimentos técnicos do trabalho histórico.
Sustentados por uma nova e profunda necessidade de conhecer e compreender ligada ao advento da era pós-colonial, os pesquisadores fundaram definitivamente a história africana, embora a construção de uma metodologia histórica ainda prossiga. Setores imensos de documentação foram revelados, permitindo aos pesquisadores formularem novas questões. Quanto mais os fundamentos da história africana se tornam conhecidos, mais essa história se diversifica e se constrói de diferentes formas, de modo inesperado. Há cerca de quInze anos produziu-se uma profunda transformação dos instrumentos de trabalho e hoje se admite de bom grado a existência de fontes utilizadas mais particularmente para a história africana: geologia e paleontologia, pré-história e arqueologia, paleobotânica, palinologia, medidas de radiatividade de isótopos capazes de fornecer dados cronológicos absolutos, geografia física, observação e análise etno-sociológicas, tradição oral, lingüística histórica ou comparada, documentos escritos europeus, árabes, hindus e chineses, documentos econômicos ou demográficos que podem ser processados eletronicamente.
A variedade das fontes da história africana permanece extraordinária. Dessa forma, devem-se buscar de forma sistemática novas relações intelectuais que estabeleçam ligações imprevistas entre setores anteriormente distintos. A utilização cruzada de fontes aparece como uma inovação qualitativa. Uma certa profundidade temporal só pode ser assegurada pela intervenção simultânea de diversos tipos de fontes, pois um fato isolado permanece, por assim dizer, à margem do movimento de conjunto. A integração global dos métodos e o cruzamento das fontes constituem desde já uma eficaz contribuição da África à ciência e mesmo à consciência historiográfica contemporânea.
A curiosidade do historiador deve seguir várias trajetórias ao mesmo tempo. Seu trabalho não se limita a estabelecer fontes. Trata-se de se apropriar, através de uma sólida cultura pluridimensional, do passado humano. Porque a história é uma visão do homem atual sobre a totalidade dos tempos.
A maioria dessas fontes e técnicas específicas da história africana extraídas das ciências matemáticas, da física dos átomos, da geologia, das ciências naturais, das ciências humanas e sociais, estão amplamente descritas no presente volume. Desse modo, insistiremos aqui nos aspectos e problemas não 1 desenvolvidos em outras partes.
Sem dúvida, o fato metodológico mais decisivo desses últimos anos foi a intervenção das ciências físicas modernas no estudo do passado humano, com as medidas de radiatividade dos isótopos, que asseguram a apreensão , cronológica do passado até os primeiros tempos do aparecimento do Homo sapiens (teste do carbono 14) e das épocas anteriores a 1 milhão de anos (método do potássio-argônio).
Atualmente, esses métodos de datação absoluta abreviam de modo considerável as discussões no campo da paleontologia humana e da pré-história. Na África, os hominídeos mais antigos datam de -5300000 anos pelo método K/ Ar. Essa é a idade de um fragmento de maxilar inferior com um molar intacto de um hominídeo encontrado pelo professor Bryan Patterson, em 1971, em Lothagam no Quênia. Por outro lado, os dentes de hominídeos encontrados nas camadas villafranchianas do vale do Omo, na Etiópia meridional, pelas equipes francesas (Camille Arambourg, Yves Coppens) e americana (F. Clark-Howell) têm 2 a 4 milhões de anos. O nível do Zinjanthropus (nível I) do célebre depósito de Olduvai, na Tanzânia, data de 1750000 anos, sempre através do método do potássio-argônio.
Assim, graças ao isótopo potássio-argônio, a gênese humana do leste africano, a mais antiga de todas no estágio atual dos conhecimentos, constitui a gênese humana propriamente dita, tanto mais que o monofiletismo é uma tese cada vez mais amplamente admitida hoje na paleontologia geral. Em conseqüência, os restos fósseis africanos conhecidos atualmente fornecem elementos decisivos para responder a esta questão primordial das origens humanas, colocada de mil maneiras ao longo da história da humanidade: "Onde nasceu o homem? Há quanto tempo?"
As velhas idéias estereotipadas, que colocavam a África praticamente à margem do Império de Clio, estão agora completamente modificadas. Os fatos, postos em evidência através de várias fontes e métodos - desde a paleontologia humana até a física nuclear - mostram claramente, ao contrário, toda a profundidade da história africana, cujas origens se confundem precisamente com as próprias origens da humanidade.
As informações obtidas de outras fontes - as ciências da Terra, por exemplo - iluminam igualmente a história da África, independentemente de qualquer documento escrito. A vida e a história da população da bacia lacustre do Chade, por exemplo, seriam dificilmente compreensíveis sem a intervenção da geografia física. É conveniente ressaltar o valor metodológico desse enfoque.
Com efeito, a vida e os homens não se distribuem ao acaso na bacia do lago Chade, que apresenta de forma esquemática o seguinte quadro hipsométrico: uma planície central de acumulação situada entre 185 e 300 metros de altitude; em torno, um anel bastante descontínuo de velhos planaltos desgastados, cuja peneplanização foi às vezes camuflada por atividades vulcânicas recentes; unindo esses planaltos de, em medIa, 1000 metros de altitude, e as zonas baixas de acumulação, há encostas geralmente íngremes afetadas por uma erosão ativa num clima úmido. É precisamente a zona de solos detríticos bastante leves que recebe a chuva a que apresenta a maior densidade demográfica, ou seja, de 6 a 15 hab/km2. Sob o clima do Sahel ocorre ainda boa densidade nos aluviões fertilizados pelas infiltrações ou inundações do Chade. Nos altos planaltos do leste e do sul, Darfur e Adamaua, de onde descem os tributários do lago, a população reduz-se a 1 hab/km2. No norte, já saariano, a densidade diminui ainda mais. O aspecto humano da bacia é, por conseqüência, estreitamente ligado a um problema de geografia física, de geomorfologia, que condiciona o desenvolvimento humano.
Dessa forma, a civilização recuou diante do deserto. Ela retrocedeu até o limite da área em que o milho-miúdo e o sorgo podem ser cultivados sem irrigação, na latitude aproximada do Neo-Chade (as culturas irrigadas de legumes, tabaco, trigo duro, são feitas às margens do Logone e do Chari). Agricultores, pastores e pescadores vivem na zona meridional, onde as águas flúvio-lacustres fecundam as terras, tornam verdes os pastos, atraem periodicamente uma multidão de pescadores. Ao contrário, a erosão nas zonas desérticas setentrionais torna o solo instável e a vegetação precária, caracterizada por arbustos espinhosos xerófilos.
Mas tais estruturas geomorfológicas condicionaram ainda outras atividades humanas. Por exemplo, as invasões dos conquistadores expulsaram vá- rias vezes os agricultores autóctones dos planaltos salubres e das planícies férteis, fazendo-os recuar para as zonas (inclinações ou cumes) impróprias para a criação de gado. Desse modo, os Fulbé empurraram os Bum e os Duro para os terrenos menos férteis da Adamaua, e os Kiroi do norte de Camarões para os terrenos graníticos do maciço montanhoso do Mandara. Ora, o trabalho nas terras dos declives outrora submersos é certamente rode e ingrato para estes povos; mas é o que melhor corresponde a suas ferramentas precárias. Por fim, a presença periódica ou permanente de áreas palustres na zona de aluvião cria condições para a existência de imensa quantidade de mosquitos (Anopheles gambiae). Existem, por outro lado, focos da mosca tsé-tsé (Glossina palpalis) às margens do Logone e do Chari, nas formações higrófilas baixas de Salix e Mimosa asperata que cercam os depósitos recentes. A malária e a doença do sono, transmitidas por tais insetos, transformam essas áreas em locais extremamente adversos.
Em resumo, para ter uma visão concreta da vida humana na bacia do Chade, que conheceu antes várias flutuações quaternárias devidas a alterações de clima, o historiador deve necessariamente valer-se de uma série de fontes e técnicas particulares, extraídas das ciências da Terra e das ciências da vida, já que a atual distribuição das populações, seus movimentos migratórios passados, suas atividades agrícolas, pastoris, etc., são estreitamente condiciona- das pelo meio ambiente.
O caso da bacia lacustre do Chade é apenas um exemplo entre outros. Todas as vezes que a curiosidade científica se libertou de certos esquemas restritivos, os resultados foram igualmente esclarecedores. Entre os Nyangatom ou Bumi do vale do Omo, próximos dos Turkana do noroeste do Quênia, existe uma diferença imunológica notável manifesta nos exames de sangue dos homens testados (300 indivíduos em 1971 e 359 em 1972). Tal diferença não era observável entre os sexos, mas entre as aldeias (que reúnem de 20 a 300 habitantes). Essas aldeias, cuja população vive de criação, agricultura, coleta, caça e pesca, obedecem a uma organização clânica rígida, acentuada por uma distribuição em setores territoriais. Mas não existe nessa sociedade nenhum chefe acima do membro mais velho. Desse modo, as diferenças originárias da organização social territorial dos Nyangatom projetam-se na sorologia: o mapa das reações dos soros aos antígenos arbovirais reproduz exatamente a distribuição territorial das populações testadas 2.
Esse exemplo de colaboração dinâmica entre o parasitólogo e o antropólogo pode ser de grande utilidade para o historiador. É importante que ele saiba da existência desse material documental, que pode revelar-se "pertinente" na análise de comportamentos sexuais e no estudo do crescimento demográfico dos Nyangatom.
O problema heurístico e epistemológico fundamental permanece sempre o mesmo na África, o historiador deve estar absolutamente atento a todos os tipos de procedimentos de análise, para articular seu próprio discurso, fundamentando-se num vasto conjunto de conhecimentos.
Esta "abertura de espírito" é particularmente necessária quando se estudam períodos antigos, sobre os quais não se dispõe nem de documentos escritos nem mesmo de tradições orais diretas. Sabemos, por exemplo, que a base da agricultura para os homens do Neolítico era o trigo, a cevada e o milhete, na Ásia, na Europa e na África, e o milho, na América. Mas como identificar os sistemas agrícolas iniciais, que surgiram há tanto tempo? O que permitiria distinguir uma população de predadores sedentários de uma de agricultores? Como e quando a domesticação das plantas se difundiu nos diversos continentes? Quanto a isso, a tradição oral e a mitologia prestam apenas uma pequena ajuda. Unicamente a arqueologia e os métodos paleobotânicos podem dar uma resposta válida a tais questões importantes, relativas a essa inestimável herança neolítica que é a agricultura.
A película externa do pólen é muito resistente ao tempo num solo favorável, não ácido. A paleopalinologia fornece uma análise microscópica de tais vestígios botânicos. Os grãos de pólen fósseis podem ser recolhidos dissolvendo progressivamente uma amostra de terra com o emprego de ácidos quentes (ácido fluorídrico ou clorídrico), que eliminam o silício e o calcário sem atacar o pólen, e em seguida os húmus orgânicos (potássio). O resíduo, centrifugado e colorido, é então colocado em gelatina, restando ao operador apenas reconhecer e contar cada grão para construir uma tabela de porcentagem. Esta fornece o perfil polínico do sedimento estudado. Dessa forma, pode-se detectar a presença da agricultura num sítio, precisar a evolução da paisagem. diagnosticar o clima através das variações da vegetação e determinar a eventual ação do homem e dos animais sobre a cobertura vegetal.
Tais análises permitiram revelar atividades de domesticação de plantas alimentícias na África, atividades essas centralizadas em vários pontos e difundidas por diversas regiões. O sorgo (inicialmente domesticado na savana que se estende do lago Chade à fronteira entre o Sudão e a Etiópia) , o milho-miúdo, o arroz africano, a voandzeia, a ervilha forrageira, o dendezeiro (domesticado na orla das florestas), o finger millet, o quiabo e o inhame africano eram as principais plantas cultivadas na época.
As plantas americanas foram introduzidas há relativamente pouco tempo, como atestam desta vez certas fontes escritas. A mandioca, por exemplo, hoje o alimento básico de vários povos da África central, penetrou o reino do Kongo pela costa atlântica só depois do século XVI. Com efeito, entre as plantas cultivadas no planalto de Mbanza Congo, capital do reino, a Relação de Pigafetta- Lopez (1591) menciona apenas o luko, isto é, a Eleusine coracana, cuja "semente é originária das margens do Nilo, na região em que este rio desemboca no segundo lago" 3; o masa ma Kongo, uma gramínea que é uma espécie de sorgo; o milho, masangu ou ainda masa ma Mputu, "que é o menos apreciado e com o qual se alimentam os porcos" 4; o arroz, loso, que "também não tem muito valor" 5 enfim, a bananeira, dikondo, e o dendezeiro, ba.
Fato menos conhecido, as plantas africanas também se difundiriam para fora do continente. É certo que algumas espécies africanas se expandiram para a Índia, por exemplo, e para outras regiões asiáticas, embora em época tardia. Com efeito, as duas espécies de milho-miúdo (milhete e finger millet) são comprovadas arqueologicamente na Índia por volta do ano 1000 antes da Era Cristã. O sorgo só seria conhecido nessa região posteriormente, porque o sânscrito não possui uma palavra para designá-lo.
Na ausência de qualquer documento escrito ou tradição oral, essas informações da arqueologia e da paleobotânica podem informar o historiador sobre a série de etapas que fizeram nossos ancestrais neolíticos passarem de uma economia de coleta a uma economia de produção. Além disso, esses fatos evidenciam por si mesmos um fluxo de relações entre as civilizações neolíticas, e não um difusionismo.
Restos de cães, porcos, carneiros e cabras sugerem que a domesticação de animais começou, nos centros neolíticos do Oriente Próximo, mais ou menos na mesma época que a cultura "as plantas, entre 9000 e 8000 antes da Era Cristã. A partir disso, foi proposta uma cronologia teórica da domesticação dos diferentes grupos de animais. De início, os necrófagos, como o cão; em seguida, os animais nômades, como a rena; a cabra e o carneiro; e por fim os animais para os quais se impõe uma vida sedentária: o gado grosso e os porcos. Os animais que podem servir de meio de transporte, como o cavalo, o asno e a lhama, teriam sido domesticados em último lugar. Esta cronologia geral, porém, não se refere sempre à África.
O cavalo, que, como o boi e o asno, desempenhou um papel de "motor da história" através dos tempos, só aparece na África, precisamente no Egito, no fim da invasão dos hicsos, cerca de 1600 antes da Era Cristã; como atestam fontes iconográficas e da Sagrada Escritura. Por volta do século XIII antes da Era Cristã, ele foi transmitido, como animal de guerra, aos líbios e mais tarde, no início do primeiro milênio, aos núbios. Com exceção das áreas atingidas pela civilização romana, o resto da África só utilizaria amplamente o cavalo a partir das conquistas árabes na Idade Média. Dois cavalos selados e arreados, ladeados por dois carneiros, faziam parte dos emblemas do rei do Mali, de acordo com o relato do escritor Ibn Battuta (1304-1377).
Quanto ao dromedário, o camelo de uma corcova, sua chegada à civilização africana também não é tardia. Esse animal aparece de forma suficientemente clara numa pintura rupestre, no Saara chadiano, no século III antes da Era Cristã. Os homens de Cambises o introduziram em 525 antes da Era Cristã no Egito, onde ele desempenharia importante papel nas comunicações entre o Nilo e o mar Vermelho. Sua penetração no Saara Ocidental ocorreu mais tarde. De fato, o camelo, que é essencialmente um animal do deserto, onde substitui com freqüência o boi e o asno, foi difundido no Magreb ao que parece pelas tropas romanas de origem síria. Os berberes, refratários à paz romana e a sua forma de organizar a posse da terra, emanciparam-se graças ao camelo. Ele permitiu-lhes estabelecerem-se além do limes, nas estepes e nos desertos. Os negros sedentários dos oásis foram imediatamente repelidos para o sul ou reduzidos à escravidão.
Tendo em vista tudo o que foi exposto acima, chega-se a uma conclusão que constitui um avanço metodológico decisivo: um vasto material documental, rico e variado, pode ser obtido a partir das fontes e técnicas baseadas nas ciências exatas e nas ciências naturais. O historiador se vê obrigado a desenvolver esforços de investigação por vezes audaciosos. Todos os caminhos que se abrem estão doravante entrelaçados. O conceito de "ciências auxiliares" perde cada vez mais terreno nesta nova metodologia, exceto se entendermos por "ciências auxiliares da história", as técnicas fundamentais da pesquisa histórica, originárias de qualquer campo científico e que, de resto, não foram ainda totalmente descobertas. De agora em diante, as técnicas de investigação são parte da prática histórica e fazem com que a história se incline de forma concreta para o lado da ciência.
Dessa forma, a história se beneficia das conquistas das ciências da Terra e das ciências da vida. Todavia, seu aparato de pesquisa e de crítica se enriquece sobretudo tom a contribuição das outras ciências humanas e sociais: egiptologia, lingüística, tradição oral, ciências econômicas e políticas.
Até hoje a egiptologia permanece uma fonte insuficientemente utilizada pela história da África. E conveniente, portanto, insistir no assunto. A egiptologia compreende a arqueologia histórica e a decifração dos textos. Nos dois casos, o conhecimento da língua egípcia é um pré-requisito indispensável. Esse idioma, que permaneceu vivo durante cerca de 5000 anos (se levarmos em consideração o copta), apresenta-se materialmente sob três escritas distintas;
- Escrita hieroglífica, cujos signos se dividem em duas grandes classes: os ideogramas ou signos-palavras (por exemplo, o desenho de um cesto de vime para designar a palavra "cesto", cujos principais componentes fonéticos são nb) e os fonogramas ou signos-sons (por exemplo, o desenho de um cesto, do qual só se retém o valor fonético nb e que serve para escrever outras palavras diferentes de "cesto" mas que têm o mesmo valor fonético: nb, "senhor"; nb, "tudo"). Os fonogramas, por sua vez, classificam-se em: trilíteros, signos que combinam três consoantes; bilíteros, signos que combinam duas consoantes; unilíteros, signos que contêm uma só vogal ou consoante: trata-se. nesse caso, do alfabeto fonético egípcio.
- Escrita hierática, ou seja, a escrita cursiva dos hieróglifos, que apareceu em torno da III dinastia (-2778 a -2423); é sempre orientada da direita para a esquerda e traçada com um cálamo sobre folhas de papiro ou fragmentos de cerâmica e de calcário. Teve uma duração tão longa quanto a dos hieróglifos (o texto hieroglífico mais recente data de +394).
- Escrita demótica, uma simplificação da escrita hierática, surgiu em torno da XXV dinastia (-751 a -656), deixando de ser usada no século V. No plano estrito dos grafemas, reconhece-se uma origem comum entre a escrita demótica egípcia e a escrita meroítica núbia (que veicula uma língua ainda não decifrada).
Considerando apenas esse nível do sistema gráfico egípcio, já se colocam interessantes questões metodológicas. Isso porque, através de uma tal convenção gráfica, dotada de fisionomia própria, o historiador - que se torna um pouco decifrador - capta por assim dizer a consciência e a vontade dos homens de outrora, já que o ato material de escrever traduz sempre um valor profundamente humano. Com efeito, decifrar é dialogar, graças a um esforço constante de rigor e de objetividade. Além disso, a diversidade, as complicações e as simplificações sucessivas do sistema gráfico egípcio constituem em si mesmas parte da história: a história das decifrações, uma das fontes essenciais de toda historicidade. Assim, com o sistema gráfico egípcio a África toma um lugar importante nos estudos gerais sobre a escrita, vista como um sistema de signos e de intercomunicação humana 6.
O problema da difusão da escrita egípcia na África negra amplia ainda mais o aparato metodológico do historiador, abrindo perspectivas totalmente novas à pesquisa histórica africana. Os fatos que se seguem referem-se a esse aspecto. Os gicandi constituem um sistema ideográfico utilizado outrora pelos Kikuyu do Ouênia. Os pictogramas desse sistema oferecem notáveis analogias com os pictogramas egípcios. Também a semelhança estrutural entre os pictogramas nsibidi do território dos Efik (sudeste da Nigéria) e os pictogramas egípcios foi reconhecida e assinalada desde 1912 por um especialista britânico, P. Amaury- Talbot. Muitos dos hieróglifos egípcios apresentam ainda um parentesco escritural claro com os signos da escrita mende do sul de Serra Leoa. Fenômeno semelhante ocorre com a maioria dos signos da escrita loma do norte da Libéria. Existe ainda uma indubitável conexão causal entre os hieróglifos egípcios e vários signos da escrita vai das proximidades de Monróvia (Libéria). A escrita dos Bamun de Camarões, que inclui mais de dois sistemas gráficos, também oferece analogias admiráveis, externas é verdade, com os hieróglifos do vale do Nilo. Como no Egito, os hieróglifos dogon, bambara e bozo podem ser decompostos e, portanto, analisados. Mas o fato mais significativo é que estes signos do oeste africano fazem com que as coisas e os seres escritos com sua ajuda tomem consciência de si mesmos, concepção típica do poder transcendente da escrita, que encontramos literalmente no Egito, na grafia de certos textos relativos ao destino depois da morte.
Assim, permanece grande a possibilidade de ver nascer e se desenvolver uma epigrafia e uma paleografia absolutamente desconhecidas até aqui e cujo objeto será o estudo rigoroso das relações mútuas entre as famílias escriturais da África negra. O historiador tiraria proveito disso, já que, através da história da escrita e das decifrações surge a história dos homens responsáveis por essas grafias. O exame dos sistemas gráficos é em si mesmo uma fonte preciosa da história. O historiador, porém, que nunca deve perder o sentido do tempo, não pode esperar revelações antigas dessas escritas em geral recentes. Sua importância revela sobretudo a estranha profundidade temporal do impacto egípcio. Aparentemente desaparecida desde 394 da Era Cristã, a escrita egípcia nos apresenta, sem descontinuidade, diversos ressurgimentos, do século XVII ao século XIX. A ruptura entre a Antigüidade e o passado recente da África não passa portanto de uma ilusão de nossa ignorância; uma via subterrânea une de facto esses dois pólos.
Conhecer a escrita egípcia, decifrar os textos, é ter acesso direto à língua faraônica. É recomendável que o historiador recorra sempre que possível aos textos originais, pois as traduções, mesmo as melhores, raramente são irrepreensíveis. O historiador que conhece a língua egípcia pode assim ler direta- mente os numerosos e variados textos do Egito antigo: estelas funerárias, inscrições monumentais, atas administrativas, hinos religiosos, obras filosóficas, tratados de medicina e matemática, composições literárias (romances, contos e fábulas).
Uma série de textos mostra claramente que a barreira que se supunha existir entre o Egito faraônico e as demais regiões africanas vizinhas em épocas remotas não está de acordo com a material idade dos fatos.
Pode-se mencionar neste sentido a carta que Neferkarê (Pépi II), faraó da VI dinastia, enviou por volta de 2370 antes da Era Cristã a Herkhouf, chefe de uma expedição econômica feita às regiões meridionais afastadas - a "Terra do Fim do Mundo", como diz o texto referindo-se provavelmente à região dos grandes lagos africanos. Um pigmeu havia sido trazido dessa longínqua expedição, que foi a quarta de uma série. Um outro texto egípcio, O Conto do Náufrago, datado do século XX antes da Era Cristã (no princípio da XII dinastia) fornece informações precisas e muito interessantes sobre a vida dos marinheiros dessa época, a navegação no mar Vermelho as relações econômicas entre a costa oriental africana e o vale do Nilo. A rainha Hatshepsut, que ocupou o trono egípcio durante 21 anos (1504-1483), organizou várias expedições comerciais, entre as quais se destaca a do ano 9 de seu reinado, que se dirigiu à região de Punt (costa somaliana); essa expedição é representada nos esplêndidos baixos-relevos de Oeir el-Bahari, no Alto Egito.
Existe aí uma nova linha de pesquisa, que não pode deixar indiferente o historiador da África. É possível avaliar a importância de introduzir o ensino do e2ípcio anti2o nas universidades africanas. Tal ensino deve contribuir sobremaneira para o estudo vivo do patrimônio cultural africano em toda a sua profundidade espacial e temporal.
Em relação ao parentesco lingüístico do egípcio antigo, afirma o relatório final do importante simpósio internacional sobre O Povoamento do Egito Antigo e a Decifração da Escrita Meroítica (Cairo, 28 de janeiro - 3 de fevereiro de 1974): "O egípcio não pode ser isolado do seu contexto africano e o semítico não dá conta de seu surgimento; é legítimo portanto encontrar seus pais ou primos na África" (relatório final, p. 29, 5).
Em termos claros, a língua faraônica não é uma língua semítica. Convém, por conseguinte, abandonar a orientação que atribui ao antigo egípcio parentesco com o "camito-semítico" ou o "afro-asiático", seguida por certos autores que, em geral, não são nem estudiosos do semítico nem egiptólogos.
O problema fundamental consiste em aproximar, através de técnicas lingüísticas apropriadas, o antigo egípcio e as línguas atuais da África negra, para reconstituir, na medida do possível, formas anteriores comuns a partir de correspondências e comparações morfológicas, lexicológicas e fonéticas. Uma tarefa gigantesca espera o lingüista. Também o historiador deverá estar preparado para uma radical mudança de perspectiva quando for desvendada uma macroestrutura cultural comum entre o Egito faraônico e o resto da África negra. Essa relação é, no sentido matemático dos termos, uma evidência intuitiva que espera uma demonstração formal. Mas aqui, mais do que em outros lugares, o historiador e o lingüista são obrigados a trabalhar juntos. Isso porque a lingüística é uma fonte histórica. particularmente na África, onde as numerosas línguas se imbricam.
Trata-se sobretudo da lingüística comparativa ou histórica. O método empregado é comparativo e indutivo, pois o objetivo da comparação é reconstruir, isto é, procurar o ponto de convergência de todas as línguas comparadas. Este ponto de convergência será chamado de "língua comum pré-dialetal". Mas é preciso ser muito prudente. O "bantu comum", por exemplo, reconstruído a partir do estudo cuidadoso de diversas línguas hoje encontradas, não é nem uma língua antiga nem uma língua real, recuperada em todos os seus componentes. O termo "bantu comum" ou "proto-bantu" designa apenas o sistema constituído pelos elementos comuns às línguas bantu conhecidas; tais elementos remontam a uma época em que essas línguas eram quase Idênticas. O mesmo ocorre com o "indo-europeu", por exemplo. No nível estrito da realidade, a arqueologia lingüística é, no limite, uma pura ilusão, porque, da época mais antiga, pré-histórica, em que se falava a língua comum recuperada, não subsiste nenhum traço histórico ou lingüístico.
O interesse da lingüística histórica reside menos em reencontrar uma língua comum pré-dialetal do que em detectar, por assim dizer, a amplitude lingüística total de diversas línguas aparentemente estranhas umas às outras. Muito raramente uma língua se encerra num espaço claramente definido. Na maioria das vezes, ela ultrapassa sua própria área, mantendo com outras línguas mais ou menos distantes relações às vezes imperceptíveis à primeira vista. O grande problema subjacente é, evidentemente, o do deslocamento das populações. Uma comunidade lingüística não se confunde forçosamente com uma unidade racial. No entanto, ela fornece informações pertinentes sobre uma unidade essencial, na verdade a única: a unidade cultural básica que existe entre os povos lingüisticamente unidos, mesmo que tais povos tenham às vezes origens muito diversas e sistemas políticos completamente diferentes. A família "Níger-Congo", por exemplo, embora não tenha sido ainda bem estabelecida, aponta a existência de laços sócio-culturais muito antigos entre os povos do oeste atlântico, os povos Mande, Gur e Kwa, os povos situados entre o Benue e o Congo (Zaire) , os povos do Adamaua oriental e os Bantu, da África central, oriental e meridional.
A lingüística histórica é portanto uma fonte preciosa da história africana, assim como a tradição oral, que foi durante muito tempo desprezada. Ora, às vezes a tradição oral constitui a única fonte imediatamente disponível. É o caso, por exemplo, dos Mbochi do Congo. A história de suas diferentes chefias só pode ser reconstituída, no espaço e no tempo (um tempo relativa- mente curto, é verdade), com a ajuda da tradição. oral. Esta pode também resolver uma questão onde o documento escrito permanece impotente. Os cronistas (Delaporte, 1753; Droyat, 1776) são unânimes em afirmar que os reis de Loango (África central ocidental) eram sepultados em dois cemitérios distintos: em Lubu e Luandjili. Quando e por que ocorreu uma tal distinção? A esse respeito, os documentos escritos até hoje conhecidos permanecem mudos. Só a tradição oral dos Vili atuais permite explicar essa dualidade. De acordo com ela, foi uma querela extremamente violenta entre a corte de Maloango e os habitantes de Luandjili, uma rica província do reino, que levou o rei e os príncipes da época a mudarem o lugar da sepultura. O cemitério de Luandjili foi então abandonado em favor do de Lubu. Neste caso, a tradição oral presta uma contribuição valiosa ao documento escrito. Na África existem inúmeros casos em que a tradição oral orienta, por assim dizer, a escavação arqueológica, esclarecendo paralelamente a crônica escrita. Durante as escavações de Tegdaoust, cidade do reino de Gana (Sudão ocidental), conduzi das no fim de 1960 pelos professores J. Devisse, D. e S. Robert, então na Universidade de Dacar, os pesquisadores exploraram simultânea e combinadamente as tradições locais, as crônicas árabes medievais e as técnicas propriamente arqueológicas. Assim, um período mal conhecido da história africana (do século VII ao XIII) pôde ser restituído à memória dos homens, graças evidentemente à própria arqueologia, mas também, em parte, à tradição local e aos documentos escritos.
Esses exemplos, que poderíamos multiplicar, mostram que na África, mais do que em outros lugares, a tradição oral é parte integrante da base documental do historiador, que desse modo se amplia. A história africana não pode mais ser feita como no passado, quando a tradição oral - que é uma manifestação do tempo - era afastada da investigação histórica. Não foi ainda suficientemente destacado um ponto importantíssimo: de um lado, a maneira como a tradição oral apresenta o tempo, e de outro, a maneira como ela apresenta os acontecimentos através do tempo. De que modo o griot apresenta a história? Essa é a questão decisiva. O griot africano quase nunca trabalha com uma trama cronológica. Ele não apresenta a seqüência dos acontecimentos humanos com suas acelerações ou seus pontos de ruptura. O que ele diz e reconstitui merece ser escutado em perspectiva e não pode ser de outra forma. O griot só se interessa pelo homem apreendido em sua existência, como condutor de valores e agindo na natureza de modo intemporal. É por isso que ele não se dispõe a fazer a síntese dos diversos momentos da história que relata. Trata cada momento em si mesmo, com um sentido próprio, sem relações precisas com outros momentos. Os momentos dos fatos relatados são descontínuos. Trata-se, a rigor, da história absoluta. Essa história - que apresenta sem datas e de modo global estágios de evolução - é simplesmente a história estrutural. Os afloramentos e as emergências temporais denominadas em outros lugares "ciclo" (idéia de círculo), "período" (idéia de espaço de tempo), "época" (idéia de parada ou de momento marcado por algum acontecimento importante), "idade" (idéia de duração, de passagem do tempo), "série" (idéia de seqüência, de sucessão), "momento" (idéia de instante, de circunstância, de tempo presente), etc., são praticamente deixadas de lado pelo griot africano, enquanto expressões possíveis de seu discurso. É claro que ele não ignora nem o tempo cósmico (estações, anos, etc.) nem o passado humano, já que o que ele relata é, de fato, passado. Mas lhe é bastante difícil esboçar um modelo do tempo. Ele oferece de uma só vez toda a plenitude de um tempo.
Ainda no domínio das ciências humanas e sociais, a contribuição dos sociólogos e cientistas políticos permite redefinir o saber histórico e cultural. Com efeito, os conceitos de "reino", "nação", "Estado", "império", "democracia", "feudalismo", "partido político", etc., utilizados em outros lugares certamente de maneira adequada, nem sempre são automaticamente aplicáveis à realidade africana.
O que se deve entender, exatamente, por "reino do Kongo", por exemplo? O próprio povo usa a expressão nsi a Kongo, literalmente, "o país (nsi) dos Kongo". Temos então um grupo étnico (os Kongo), uma região (nsi) e a consciência que tal grupo tem de habitar essa região, que assim se torna o país (nsi) do grupo étnico em questão. Os limites ou fronteiras são bastante fluidos, pois são função da dispersão dos clãs e subgrupos da etnia considerada. A palavra "reino" corresponde aqui a um território habitado exclusiva- mente por homens e mulheres pertencentes a uma mesma etnia. A homogeneidade étnica, lingüística e cultural é essencial. O "rei" (mfumu) é na realidade o mais velho (mfumu), o tio materno (mfumu) de todas as famílias (nzo) e de todos os clãs matrilineares (makanda) que reconhecem ancestrais- fundadores comuns (bankulu mpangu). Quando se examina a realidade mais de perto, o "reino do Kongo" resume-se, em definitivo, a uma vasta chefia, isto é, a um sistema de governo que engloba pequenas chefias locais. O "rei" é o mais velho dos' anciãos, o tio materno mais idoso entre os vivos; por isso é um ntinu, "chefe supremo". A expressão "reino do Kongo" não designa, portanto, um Estado governado por um rei, no sentido ocidental. Além do mais, esse sentido ocidental (reino de Luís XIV, por exemplo) é um sentido espúrio, tardio, inadequado, em suma, um caso particular de passagem do Estado a Estado nacional através da monarquia "absoluta".
Ao contrário, o "reino de Oanxome" (atual Benin) aproxima-se mais do tipo de monarquia absoluta, desastrosamente encarnada, na França, pelos reinados de Henrique IV a Luís XVI. Existe, com efeito, um território principal e permanente, que, como assinala o professor M. Glélé, possui uma administração central: o rei e seus ministros e os delegados dos ministros. O rei é a própria essência do poder. Ele detém todos os atributos de autoridade e comando. Tem direito de vida e morte sobre seus súditos, os anato, "pessoas do povo", entre as quais o rei, senhor e proprietário de todas as ele destinava aos seus domínios ou oferecia como presente aos príncipes e chefes. O poder central era exercido nas aldeias e regiões pelos chefes, em nome do rei. O "reino de Danxome" apresenta-se portanto como uma organização estatal fortemente centralizada. na qual se insere o sistema de descentralização administrativa constituído pela chefia. Existe assim um poder central que controla um povo (os Danxomenu) através das chefias. No curso da história e ao acaso das conquistas, países anexados se unirão ao antigo núcleo étnico, ao território permanente.
Houve então, num dado momento, um processo de conquista e aculturação-assimilação entre os povos aparentados e vizinhos (Fon, Mahi. Alada. Savi, Juda, etc.). O "reino" torna-se, a partir daí. um Estado pluriétnico estruturado e centralizado graça a uma forte organização administrativa e militar. e também a uma economia dirigida e dinâmica. As vésperas da penetração colonial. o reino de Danxome constituía um verdadeiro Estado-Nação, onde o diálogo e a palavra, a adesão das populações (através das chefias) eram um princípio de governo.
A palavra "reino" não tem portanto a mesma acepção em toda a África. Nesse sentido, os dois exemplos dados. do Kongo e de Danxome. são bastante elucidativos. É necessário, por conseguinte. que o historiador seja bastante cuidadoso ao empregar esse termo. Deve-se notar ainda que. enquanto no Kongo a chefia corresponde a um sistema de governo. no antigo reino de Danxome (Abomey), ela é um modo de descentralização administrativa.
Quanto ao termo "feudalismo", no campo de observação constituído pela Europa ocidental (não entendida apenas em seus limites geográficos). pode-se compreendê-lo no sentido dos medievalistas com tendência jurídica: o feudalismo é o que se refere ao feudo (surgido em torno dos séculos X-XI) e o conjunto de relações (lealdade. homenagem e obrigações) que liga o vassalo ao senhor, proprietário do domínio. Os camponeses que não fazem parte da camada superior da sociedade, não são considerados nesta acepção da palavra.
Os marxistas, ao contrário. dão um sentido mais amplo ao vocábulo "feudalismo": é um modo de produção caracterizado pela exploração econômica das classes inferiores (os servos) pelas classes dirigentes (os senhores feudais). Os servos estão ligados à gleba e dependem do senhor. Este não pode mais matar o servo. mas pode vendê-lo (propriedade limitada ao trabalhador). A servidão substitui a escravidão. mas muitos aspectos da condição desta última estão ainda presentes. Os servos. ou os camponeses, não estão associados à gestão dos negócios públicos e também não assumem funções administrativas. Do ponto de vista da evolução das sociedades européias. o regime feudal é uma etapa intermediária no processo de formação da economia capitalista. No entanto, muitos marxistas ainda misturam a noção política de feudalismo e a noção sócio-econômica de senhoria, que, graças a Marx, os historiadores aprenderam a distinguir desde 1847.
Seja qual for o sentido em que o termo é empregado. pode-se dizer que os regimes medievais europeus se assemelham aos da África negra pré-colonial? Só os estudos sociais comparativos (ainda bastante raros) poderão fornecer respostas adequadas a esta questão e estabelecer as distinções necessárias. O caráter "feudal" da organização dos Bariba (Daomé) já foi assinalado. sobre- tudo como hipótese de trabalho. O estágio pouco avançado das pesquisas sobre a questão do "feudalismo" na África negra exige do historiador uma prudência maior. E parece que as tendências "feudais" apresentadas pelas sociedades da África negra não devem ser definidas em relação a direitos reais devidos à atribuição de um "feudo", mas sobretudo em relação a uma forma de organização política baseada num sistema de relações sociais e econômicas particulares.
Dessa forma, as análises dos sociólogos e cientistas políticos podem constituir fontes exploráveis pelo historiador. Os "arquivos" do historiador, na África, variam enormemente em função dos materiais e períodos históricos, e também da curiosidade do próprio historiador.
Na África, as séries documentais são estabelecidas pelos mais diversos tipos de ciências - exatas, naturais, humanas e sociais. O "relato" histórico renovou-se completamente, na medida em que a metodologia consiste em empregar várias fontes e técnicas particulares ao mesmo tempo e de modo cruzado. Informações fornecidas pela tradição oral, os raros manuscritos árabes, as escavações arqueológicas e o método do carbono residual ou carbono 14 reintroduziram definitivamente o "legendário" povo Sao (Chade, Camarões, Nigéria) na história autêntica da África. A colina de Mdaga, na República do Chade, foi ocupada por um longo período - durante cerca de 2 500 anos, do século V antes da Era Cristã à metade do século XIX da Era Cristã. Sem a exploração global e cruzada de fontes tão diversas, teria sido totalmente impossível chegar a conclusões de tal modo pertinentes e inesperadas.
As noções clássicas da crítica histórica, tais como "ciências auxiliares", "escolha de fontes", "materiais históricos nobres", etc. são doravante abolidas da pesquisa histórica africana, o que assinala uma importante etapa na historiografia contemporânea.
A prática da história na África torna-se um permanente diálogo interdisciplinar. Novos horizontes se esboçam graças a um esforço teórico inédito. A noção de "fontes cruzadas" exuma, por assim dizer, do subsolo da metodologia geral, uma nova maneira de escrever a história. A elaboração e a articulação da história da África podem, conseqüentemente, desempenhar um papel exemplar e pioneiro na associação de outras disciplinas à investigação histórica.
Notas
1 BIRDSELL, J. 1972, p.299.
2 Trabalhos de François RODHAIN, entomologista, e de Serge TORNAY, etnólogo, membros da missão francesa de Omo, dirigida por M. COPPENS (1971-72).
3 PIGAFETTA-LOPEZ, 1591, p. 40: "Venendo sementa dai fiume Nilo, in quella parte dove empie il secando lago".
4 PIGAFETTA-LOPEZ, ibid,: "Ed il maiz che e il piu vile de tutti, che dassi à porci"
5 PIGAFETTA-LOPEZ. ibid.: "il raso e in pocco prezzo".
6 DOBLHOFER. Ernst. 1959.