Visões e Percepções Tradicionais

por Honorat Aguessy.

Neste estudo, Aguessy investiga o que compõe a visão tradicionalista das culturas negras africanas, suas visões, seus modos de transmissão, etc. in História Geral da África. São Paulo; Ática, 1981 volume 1



«Não se conhece tudo. Tudo o que se conhece é uma parte de tudo.»
Pensamento Peul.
Quando se começa a tratar da cultura na Europa, a primeira atitude consiste em procurar referências noutros autores: o conjunto dos escritos dos diversos autores define o campo cultural que o homem culto tem necessariamente de conhecer e dominar.
Tratando-se da África, da África em geral, procede-se de outro modo: a dominante em matéria de cultura desloca-se do escrito para o oral. Esta mudança não pode deixar de implicar conseqüências particulares não só no que se relaciona com as fontes dos valores culturais mas também no que se refere ao estatuto e ao destino prático das condições e dos vigentes de transmissão do modo de concepção do mundo.
Qual é então o proprium africanum da concepção do universo, da vida, da sociedade? Seria surpreendente pensar que as sociedades não africanas nunca tivessem tido idéias pelo menos similares às dos Africanos sobre estes assuntos.
Ser-nos-á permitido falar, desde o princípio, de influência exterior (hipótese que sempre obcecou alguns escritores europeus etnocêntricos)? Seria demasiado fácil, de cada vez que as sociedades humanas revelassem certas similaridades, recorrer à hipótese que inspira a relação actual de forças, exclamando: «Não! Esses objectos de arte não podem ter sido produzidos por Africanos no século VI a. C! Certamente que houve, nesse lugar, passagem e influência de europeus!» Reconhece-se aqui o tipo de reflexão que um sem número de europeus faz quando se lhes fala dos objectos de arte de Nok, por exemplo, ou, mais precisamente, das pequenas figuras de Ifé.
A única atitude intelectual que poderá encorajar a compreensão e o propósito heurístico, pelo menos para o homem de cultura, consiste em libertar o seu espírito dos preconceitos que a vontade de dominação suscita e que têm na política um privilegiado terreno de expressão.
Pensemos na reflexão de Claude Lévi-Strauss a propósito das aptidões lógicas das diferentes sociedades: «Talvez descubramos um dia que a mesma lógica se produz no pensamento mítico e no pensamento científico e que o homem pensou sempre do mesmo modo. O progresso - se é que então se possa aplicar o termo - não teria tido a consciência por palco, mas o mundo, onde uma humanidade dotada de faculdades constantes ter-se-ia encontrado, no decorrer de sua longa história, continuamente às voltas com novos objectos (1).»
Segundo este ponto de vista, o proprium africanum da concepção do universo e da sociedade não consistirá em pensar que as faculdades do intelecto africano são superiores às das outras sociedades, mas também não se poderão considerar inferiores. O proprium africanum deve ser procurado no meio ambiente cultural (incluindo a ecologia) dialecticamente transformado.
Dizemos dialecticamente transformado porque há uma troca entre o meio ambiente e o intelecto, transformação do meio ambiente pelas produções do intelecto, reapropriação do intelecto transformado pelo meio ambiente (incluindo, eventualmente, as mudanças que implicam os contactos com outras sociedades).
Nestas condições, será necessário ter em conta diferentes variáveis para definir o propríum afrícanum. Quais são?
Em priMeiro lugar destacam-se as condições telúricas (clima, estações, cheias e regime de chuvas) e, de um modo geral, ecológicas: as possíveis variações de acordo com a vegetação, a savana, a floresta cerrada, a hidrografia, podem justificar as modalidades de povoamento e de comunicação e os pontos nevrálgicos do modo de pensar africano. Conseguiu-se assim determinar o pen-amento dos plantadores da savana, dos caçadores das estepes, dos pastores (Masro, Nuer, Shilluk) , dos habitantes das grandes florestas e da civilização dos grandes impérios (Mosi, Ashanti, Ioruba, Bamun, Benim, etc.).
Em segundo lugar intervêm a «dimensão» e a «extensão» das sociedades em causa - sociedades restritas e fechadas, maiores e abertas -, de modo que a oposição entre o isolamento de pequenos grupos fechados e a multiplicidade dos contactos - «fonte de numerosos empréstimos e influências» - possa levar a distinguir a diferente importância desta ou daquela característica das visões e percepções do mundo.
Em terceiro lugar é necessário ter em conta a mentalidade resultante da história específica de cada uma das sociedades africanas. Assim, a cultura bastante desenvolvida de Nok, baseada no trabalho sobre o ferro e o estanho, na arte das estatuetas, na fabricação de numerosas terracotas, na agricultura de técnicas artesanais, não produziu a mesma mentalidade que a dos Hotentotes ou a dos Pigmeus.
Numa palavra, a definição do proprium afrícanum deve ter em conta os diferentes aspectos da cultura motivados por essas três espécies de variáveis: físicas, socio-económicas e históricas.
Será que estas exigências são consideradas nos numerosos ensaios que visam definir o que é característico da África em relação à concepção do universo, da vida e da sociedade?
Não nos propomos aqui proceder a uma avaliação exacta dos resultados de estudos efectuados acerca deste assunto, por exemplo por Marcel Griaule, o padre Tempels, Melville Herskovits, Lucien Lévy-Bruhl, Bascom, etc. Se Lucien Lévy-Bruhl é essencialmente conhecido pelo seu livro de inspiração ideológica A Mentalidade Primitiva, se o padre Tempels se notabilizou entre os europeus com A Filosofia Banto, devem-se a Herskovits e a Griaule umas dezenas de publicações (nada menos do que alguns oitenta títulos de artigos ou de livros publicados sob o nome de Griaule) que tentam elucidar os problemas que nós aqui abordamos. Semelhante avaliação seria fastidiosa e ultrapassaria os limites do nosso estudo.
Contudo, um olhar sinóptico sobre os diversos trabalhos europeus mostra a importância dada a estes três princípios para definir a concepção africana do mundo: «Vida, Força e Unidade são os três grandes princípios» das visões e percepções tradicionais. A propósito disto, alguns pensadores europeus perguntaram «como explicar, do ponto de vista filosófico, que sistemas de pensamento que atribuem uma tão grande importância ao elemento vivo, motor, dinâmico do ser, não tenham conseguido um progresso técnico mais evoluído? Porque foi que África não se expandiu cientificamente antes do contacto com os colonizadores ?», e se a ausência de uma orientação voltada para a invenção de uma produção mais industrial se não explicasse, pelo menos em parte, por um apego extremo à Terra-Mãe, o respeito por ela não toleraria que a explorassem mais do que o necessário «para a não cansar, tornar exangue e débil» (2) ...
Louis- Vincent Thomas mostra como três idéias mestras podem exprimir o carácter do modo de pensar africano, que leva a uma espécie de percepção impressionista do mundo:
1) Uma certa contaminação ao nível dos conceitos (entre o material e o espiritual, por exemplo);
2) Uma repugnância em colocar os problemas relativos à natureza e à ordem;
3) Uma notória incapacidade em passar da ideologia à operação lógica.
Na maior parte dos trabalhos que tentam aprofundar o campo cultural africano destaca-se a extraordinária complexidade da visão unitária que África tem do mundo. Diferentes níveis de existência e diferentes seres encontram-se unidos pela «força-vital». Esses diferentes seres são: o Ser supremo, os seres sobrenaturais (ídolos e espíritos), as almas dos defuntos (antepassados próximos dos homens), os homens vivos, os universos vegetal, mineral e animal e o universo mágico.
Nesta perspectiva, tudo se passa como se o mundo pudesse ser representado por um triângulo que mostrasse: 1) no cimo e por fora, o Ser supremo; 2) na base, os poderes mágicos inferiores; 3) nos dois outros lados, os seres sobrenaturais) por um lado, e os antepassados) por outro; 4) por dentro, o homem) representado no interior de um círculo rodeado por todos os lados pelo universo material.
Assim se apresenta o esquema desse mundo onde o universo, a vida e a sociedade estão inextricavelmente ligados e simbioticamente envolvidos.
Poder-se-á aproximar essa força da força viva que Leibniz diz ser «qualquer coisa de diferente do tamanho da figura e do movimento, e poder-se-á assim julgar que tudo o que é concebido no corpo não consiste unicamente na extensão e nas suas modificações, como os modernos estão persuadidos. Deste modo, somos obrigados a restabelecer alguns seres ou formas que eles baniram» (Discurso de Metafísica)? Será necessário compará-la ao impulso vital bergsoniano, que se manifesta pelo desdobramento no espaço da aparição das espécies, ou como simples tendência que mantém a complexidade das realizações da genealogia dos seres?
Ou pensar essa força vital como a expressão dinâmica das contradições fecundas que os seres escondem?
Sempre que os pensadores tratam deste assunto ser- vem-se de uma profusa variedade de metáforas.
Citemos Janheinz Jahn (3), que escreve: «Ntu é o termo que designa o centro fundamental das forças, o universo energético original; ele não é, em si próprio, objecto de veneração. O representante mítico desse uni- verso energético, a que chamamos "Deus", Nya-Murunga o "Grande Criador" Olorum, Amma, Vidye, Immane, ou um qualquer outro nome, também não pode entrar em relação directa com o homem.»
«Ntu, precisa ele, é a força universal enquanto tal, pura e simplesmente. Ntu é a força no seio da qual o ser e o ente coincidem. No seio de Ntu estão ausentes as contradições com que André Breton se debate, e o "ponto" a. que ele se refere não é de modo algum "longínquo", é antes e pelo contrário próximo. Ntu é as próprias coisas e não uma determinação que se lhes junta.»
Um a linguística que serve de elemento de comparação a um outro autor para precisar o sentido desta força vital: «Poder-se-ia comparar a filosofia assim vivida a uma frase que enunciasse uma mensagem original: ela compõe-se de diversos elementos (verbo, sujeito, complementos, adjectivos, advérbio, etc.) e cada um deles é indispensável para a significação total, mas separados numa análise lógica não representam senão uma fracção ínfima e desvitalizada do seu sentido e não revelam o significado. Mas, nessa frase, a força vital é o verbo, sem o qual o conteúdo esmoreceria e perderia o interesse. Será de espantar que para se conseguir a tradução da mensagem seja necessário começar por procurar o verbo?»
Jahn também insiste na importância do verbo. Lembrando os diversos aspectos da inextricável ligação da vida, do universo e da sociedade - Muntu é «uma essência que é força, e pertence-lhe a posse do Nommo», «a alma humana, desde que o homem vive, nunca teve uma denominação especial na nossa filosofia» (Kagame), «tudo se concentra na existência preciosa dos homens-vivos, que perpetuam a existência dos vivos transmitida pelos antepassados» -, Jahn nota que «o impulso eficaz que põe em movimento todas estas forças é o Nommo, o verbo (4) que pode ser representado pela palavra, pela água, pelo esperma...
Louis- Vincent Thomas chama também a atenção para a importância do verbo: «A concepção de um mundo arbitrário, obscuro ou irracional parece ser desconhecida na África tradicional. O homem negro, primeiro que tudo, atribui um sentido ao universo total, às suas dimensões segmentares, aos fenómenos que nele acontecem. Humanizando, ou melhor, hominizando a natureza, sistema de intenções e de signos, afirma assim a acção do seu poder. E tem uma tal fé no poder do seu verbo que não começa nada (construir uma piroga, preparar um veneno, semear um campo) sem pronunciar ~ palavras rituais que tornarão o trabalho eficaz (5).»
Escreveu-se muito acerca do tema que desenvolvemos. Até agora, citamos sobretudo autores francófonos. Existem anotações não menos numerosas e do mesmo tipo em autores ánglófonos como Bascom, Evans-Pritchard, Fortes, Middleton, Radcliff-Brown, Tait, etc.
O problema que se levanta é o seguinte: como saber em que medida teremos de aceitar declarações que, se não são inteiramente falsas, não são todavia verdadeiras e exactas a todos os níveis?
Em que medida se trata «de teorias por vezes fascinantes, mas estéreis, desligadas da realidade positiva»?
Como se explica que cada um destes autores descubra na concepção africana do mundo o sistema filosófico ocidental seu predilecto, de modo a evidenciar o platonismo, o aristotelismo, o agostinismo, o tomismo, o nietzscheísmo, o bergsonismo, etc.? Poder-se-á falar arbitrariamente? E, se assim for, com que base?
Damos a palavra a uma européia: «Quem quer que seja, vindo não importa de onde, com uma grande ou pequena experiência de um país negro, julga-se à altura e quase com o dever de fazer um juízo cartesiano, isento e sem dar lugar a dúvidas, sobre o Negro - e, aliás, sem originalidade. Este tipo de homem passará sempre por África sem nunca a penetrar; outros, pelo contrário, e referimo-nos aqui a europeus, sabem considerar África como um mundo novo a descobrir todos os dias (6) .»
Quais as dificuldades que levanta esta atitude de juízo prematuro sobre a sociedade africana?
Uma das primeiras é a existência de uma controvérsia entre europeus para saber se se pode falar de filosofia em África. Consideremos, por exemplo, o debate entre Marcel Griaule, Louis-Vincent Thomas e Janheinz Jahn, debate aliás simbólico porque não chegou a processar-se directamente entre estes três pensadores europeus.
Nos seus múltiplos artigos (Arte e Símbolo na África Negra, A Civilização Dogon, A Imagem do Mundo no Sudão, As Religiões Negras, etc.) e especialmente nos seus livros Deus de Água (diálogos com Ogotemmêli e Raposa Pálida) Marcel Griaule defende a existência de filosofia em África. O seu interlocutor dogon, Ogotemmêli, representa para ele o testemunho mais incontestável de tal facto. Com efeito, Ogotemmêli desenvolveu, a propósito do universo, da vida, da sociedade e da génese do mundo, idéias que maravilharam Griaule.
Eis a ambiguidade terminológica com que L.V. Thomas, por seu lado, expõe a sua opinião sobre o problema: «A originalidade da escola etnológica moderna consiste em ter evidenciado as filosofias africanas comparáveis e mesmo superiores - dizem-nos - às metafísicas grega (M. Griaule) ou cartesiana (R. P. Tempels). Sem deixar de referir a ignorância relativa que estas atitudes manifestam (evidente no caso de R. P. Tempels) em relação às filosofias européias, não podemos também deixar de considerar semelhantes pretensões como excessivas. Há, por certo, um sentido lato da palavra filosofia que considera filósofo qualquer pessoa que reflicta um pouco, que se esforce por ter idéias de conjunto sobre o mundo e relacione o seu comportamento moral com alguns ele- mentos cosmogónicos. Deste ponto de vista, há uma filosofia diola porque há um modus vivendi diola. Sem dúvida que a concepção dinâmica do universo, a hierarquia das forças, a lei de antecipação (...) têm poder e profundidade; mas uma verdadeira filosofia implica a idéia de sistema: o que supõe simultaneamente a síntese e a abstracção, duas características que não parecem ser frequentes na África negra (...) A1ém disso, uma verdadeira filosofia exige uma justificação lógica, uma distanciação do pensamento perante si mesmo a fim de se julgar; ora o espírito crítico não é uma qualidade essencial da alma africana, mais sensual que reflectida, mais mística que epistemológica (...) O complexo das tradições e das concepções negro-africanas constitui um conjunto que raramente podemos qualificar como filosofia propriamente dita, se considerarmos como filosofia a aceitação da investigação ontológica expressa num sistema conscienciosamente elaborado (7).»
O debate não fica por aqui. Porque Janheinz Jahn, ao empregar a expressão «filosofia tradicional» no capítulo quarto da sua obra (Ntu), precisa que ela é a «pedra angular da cultura africana» escreve:
«Poderemos ser rebatidos ao dizerem-nos que o pensamento filosófico postula uma tomada de consciência de que não encontramos exemplo explícito no passado de África, que nos oferece apenas mitos (8) .»
Mas para ele tal objecção já foi refutada. Desde que haja consciência, a imagem do mundo que era objecto de crença, de intuição e de experiência vivida transforma-se em filosofia. «Todas as coisas têm a sua filosofia» escreveu Friedell, ou mais exactamente: «Todas as coisas são filosofia. A tarefa do homem é procurar a idéia que se encontra escondida em cada coisa, pesquisar em cada coisa O pensamento que lhe dá forma.» Concluindo, Janheinz J ahn declara: «Como se trata de uma filosofia africana e não de uma variedade da filosofia européia, torna-se evidentemente perigoso expressar esta forma de pensamento com as usadas no mundo do vocabulário europeu.»
Esta controvérsia é ferozmente mantida pelos especialistas estrangeiros, mas não tem, ao que parece, qualquer efeito sobre as culturas africanas. Não é pelo facto de um investigador ter declarado que África tem filosofias superiores ou mesmo semelhantes às conhecidas na Europa ou noutra parte do mundo que o estatuto das culturas tradicionais africanas será posto em evidência. E também não ,é por um pensador, por muito eminente que seja, ter declarado que não há filosofia em África e que apenas existem visões e percepções do mundo, idéias esparsas desprovidas de síntese e de abstracção, que desaparecerão ipso facto (por milagre) os valores produzidos e renovados pelo espírito criador africano.
Se demonstrassem de maneira irrefutável que só a posse de uma filosofia, feita de abstracção estéril e de lógica, determina o alto nível de uma cultura, aceitaríamos proceder a uma análise mais aprofundada desta questão, com a preocupação de melhor situarmos a concepção africana do mundo. Mas se a filosofia é uma denegação permanente, se segundo a psicanálise tem origem não só na ordem simbólica (e tira partido da eficácia simbólica à semelhança da actividade do xamã) mas também no delírio onde o «eu» que pensa e constrói a síntese e a abstracção se embala na ilusão de ser livre, estando, pelo contrário, preso na rede da ordem cultural que o determina, não valerá a pena refutar esta ou aquela opinião.
Assim, propomo-nos antes apresentar algumas observações que levem à compreensão da concepção do mundo na África tradicional. Thtas anotações têm por fim desembaraçar o espírito do leitor (e o nosso em primeiro lugar) de certos preconceitos que falseiam a análise.
Para limitar a importância dos valores produzidos pelo espírito criador em África, excluindo o argumento de falta de poder de síntese e de abstracção, faz-se referência ao «milagre grego» e ao espanto que causa a ausência de nomes de grandes filósofos africanos. Influenciados por estas considerações, alguns africanos operam uma separação radical entre a filosofia, jóia que surgiu do «milagre grego», e o mito, ganga asfixiante da alma sensual africana. Assim, para Adebayo Adesanya «quando se ouve um professor Ifa, observa-se no seu discurso a total ausência do mito: com ele, movemo-nos no domínio do puro pensamento, onde o ser puro é considerado como pertencendo à categoria espácio-temporal inalterável. Os mitos são um modo de resolver o problema da transmissão e do ensino popular dessa filosofia, um modo de tornar publicamente inteligíveis as conclusões elaboradas numa torre de marfim» (9).
Adebayo é um Ioruba conhecedor da cultura ioruba. Mas é de temer que ele não raciocine como alguns especialistas helenistas e em especial como os especialistas (10) da filosofia de Platão, que fazem a mesma discriminação.
Com efeito, para estes últimos, a presença e a abundância dos mitos nos diálogos de Platão deve-se a uma preocupação pedagógica. Assim, o Mito de Er o Arménio, o Mito de Poros e de Plénia, o Mito de Cronos, o Mito da Caverna... não teriam em si mesmos sentido algum; o seu objectivo seria permitir um melhor conhecimento das idéias puras que a intuição intelectual e a apreensão sinóptica revelam.
Ora, sem a exposição dos mitos não vemos muito bem como Platão conseguiria chegar à razão suficiente (logos ikanos) do seu estudo. O mito serviu-lhe muitas vezes de síntese para os grandes problemas que abordou. Seja- mos imparciais para vermos com serenidade a ideologia que se esconde por detrás de semelhantes declarações.
Mesmo que concordássemos em reconhecer a influência da Grécia em relação a certas realizações (organização do espaço, organização da vida política, transformação da vida social, extensão do comércio marítimo, economia monetária), como demonstram as pesquisas de J.-P. Vernant (11), verificaríamos que a insistência sobre o milagre grego esconde uma extraordinária ideologia. Não se trata de uma diligência neutra, objectiva: estabelece-se na história do pensamento um ponto de emergência, um lugar único e uma orientação unívoca, investindo-os de um valor absoluto. Seria mais indicado dizer, tal como o faz Claude Lévi-Strauss, que a emergência da filosofia na Grécia consistiu sobretudo na reflexão do mito sobre o mito, no movimento circulatório que caracteriza o mito, ainda que seja necessário tomar em consideração a causalidade económica e acrescentá-la a esta reflexão.
Esse preconceito do «milagre grego»" que obcecou muitos filósofos ocidentais, especialmente Hegel, Heidegger, Husserl, não deve servir para falsear a análise do estatuto das diferentes culturas.
Que dizer agora sobre a posição dos que reclamam nomes de grandes filósofos africanos, ou seja, pensadores que tivessem individualmente elucidado os problemas metafísicos evidenciando o seu «eu» e não diluindo-o no anonimato da tradição? É bom poder assinar um texto inteiramente redigido e concebido por nós; saber que ao assinar ou não um texto não se é inteira e totalmente o autor, é melhor ainda.
Os pensadores são, sem sombra de dúvida, os escritores das suas obras; mas serão autores exclusivos? Qual a relação entre a obra assinada pelo «eu pensante» e a obra anónima dita tradicional? Parece-nos que o modo como se aborda este aspecto do problema do estatuto das culturas ditas tradicionais encerra ambiguidades e esconde uma certa falta de informação em relação a África.
Tentaremos, no nosso trabalho de descoberta de uma metodologia apropriada ao campo cultural africano, precisar os pontos que nos parecem mais importantes.
Comecemos pelo falso problema que representa o lugar do «eu» na obra.
Em todo o modo de produção cultural, quer se trate de escrita ou de oralidade, os valores que se tornam de consumo público passam sempre, nem que seja apenas por instantes, pelo indivíduo. Mas o indivíduo não se opõe à colectividade, ao grupo. Que seria desse indivíduo na sociedade sem a língua, por exemplo, ou sem a gramática moldada pela colectividade e o vocabulário que ela lhe lega? Se cada indivíduo se caracteriza por um estilo, quer dizer, por um ensaio parcial sempre inadequado para apresentar uma obra sempre inacabada, isto deve-se ao facto de ele se mover num contexto em que a tradição fixa a ordem do simbólico, que dá um sentido a tudo o que o indivíduo realiza e produz.
Além disso, a tradição, contrariamente à ideia fixista que se tem dela, não poderia ser a repetição das mesmas sequências; não poderia traduzir um estado imóvel da cultura que se transmite de uma geração para outra. A actividade e a mudança estão na base do conceito de tradição. Há, pois, entre o indivíduo e o grupo, mil laços entretecidos que permanecem indestrutíveis. É assim pelo menos que se vive a relação indivíduo-sociedade em África. Não há uma essência da sociedade e esta última não tem uma natureza fixa, atemporal. As sociedades africanas movem-se num quadro dinâmico, onde a migração dos grupos constitui simultaneamente uma metáfora e uma metonímia significativas. Ao longo dessas mudanças e movimentos, sinónimos de enriquecimento dialéctico, o indivíduo nunca deixou de estar ligado à colectividade.
É surpreendente que esta característica, superficial- mente notada, tenha sido suficiente para que certos observadores afirmassem, de maneira dogmática, que o «eu» não existe em África, que o indivíduo está sujeito à colectividade. Trata-se de uma extrapolação abusiva que tende para o paralogismo.
Não será por o «eu» ocupar um lugar tão preponderante nas culturas ocidentais que os observadores a que nos referimos o opõem ao «eu» Africano?
Sigamos, a propósito, a reflexão de C. Lévi-Strauss no Homem Nu: «A consistência do "eu", preocupação maior de toda a filosofia ocidental, não resiste à sua aplicação contínua ao mesmo objecto que o invade inteiramente e o impregna do sentimento vivido da sua irrealidade. Porque esse pouco de realidade que ousa ainda pretender é o de uma singularidade, no sentido que os astrónomos dão a esse termo: lugar de um espaço e momento de um tempo relativos em relação um ao outro, onde se passaram, se passam e se passarão acontecimentos cuja densidade, esta também relativa em relação a outros acontecimentos não menos reais mas mais dispersos, permitem circunscrevê-la aproximativamente, desde que o nó de acontecimentos passados, actuais ou prováveis não exista como substrato, mas que unicamente aí aconteçam coisas e que essas próprias coisas, que se entrecruzam, surjam de muitos outros lados e as mais das vezes sem se saber de onde...(12).»
Em atenção aos que reclamam nomes de filósofos africanos correspondentes a Platão, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, etc., e que negam a autenticidade de toda a cultura que lião ê conhecida por obras individuais excepcionais, lembramos este pensamento do mesmo autor:
«As obras individuais são todas mitos em potência, mas é a sua adopção num modo colectivo que actualiza, em tal circunstância, o seu "mitismo"(13).» .
Ao contrário, nunca se encontrou um mito que não tivesse tido por autor um indivíduo, como centro inicial de imaginação e de narração. É o que C. Lévi-Strauss exprime claramente na seguinte passagem: «Porquê... marcar uma tal reticência em relação ao sujeito quando se fala de mitos, quer dizer, de narrativas que não puderam nascer sem que num dado momento, geralmente inacessível, cada um deles tenha sido imaginado e narrado por um indivíduo em especial? Só as pessoas falam, e cada mito deve, em última instância, ter a sua origem numa criação individual (14).»
Numa palavra, «por um lado, colocando no lugar do "eu" um outro anónimo e, por outro, um desejo individualizado (senão ele nada designaria), não duvidamos de que bastaria juntar os dois e revirar o todo para reconhecer no interior esse "eu" de quem, com grande insistência, se proclamou a abolição. Se há um momento possível para o reaparecimento do "eu", é após ter acabado a sua obra, que o excluía do princípio ao fim (já que, ao contrário do que se poderia julgar, era menos o autor da obra do que a própria obra, enquanto ela se escrevia, que se tornava o autor de um executante que só e apenas vivia por ela) (15).»
Preconceitos deste género, que levam a contestar o carácter filosófico das culturas africanas e especialmente a sua concepção do mundo, considerada como uma fonte de visões ilusórias e incoerentes, deviam ser lembradas antes de precisar, de modo mais circunspecto, aquilo que se designa pela expressão «visões e concepções tradicionais (do universo, da vida e da sociedade).»
Para mais, os paralogismos encontrados nas declarações feitas sobre este assunto indicam-nos a via que o nosso estudo deve seguir para ser pertinente.
Não nos compete declarar, por nossa vez, que as visões e percepções tradicionais sobre o universo são isto ou aquilo, que as visões e percepções tradicionais da vida consistem em tais ou tais manifestações... Não faríamos mais do que acrescentar novas asserções a todas as outras já conhecidas pela maioria dos leitores. Em compensação, parece-nos útil insistir no domínio e nas condições de produção dos valores africanos.
Em primeiro lugar, lembramos que uma das características das culturas africanas tradicionais, a sua característica essencial, é a oralidade. Enquanto, no quadro da escrita, as fontes de valores são os «autores» e as suas obras, o que cria reflexos culturais que levam os pensadores a negar qualquer réstea de pensamento onde não encontrem obras escritas, devemos hoje reconhecer que a oralidade pode produzir obras culturais muito ricas. Poder-se-á afirmar que a África nunca conheceu a escrita?
Só uma informação deficiente sobre o campo cultural africano poderia levar a dizer que a África não criou sistemas de escrita pictográfica (escrita de idéias ou escrita de palavras) ou fonética (escrita silábica ou escrita alfabética).
Como hoje em dia se reconhece, toda a sociedade humana dispõe de um meio de fixação específico que lhe permite uma certa apropriação do tempo. Mas, para lá desta afirmação geral que vale para toda a sociedade, convém precisar que apesar do uso da escrita pela sociedade bamun (Camarões), apesar da existência da escrita vai (Serra Leoa), da escrita nsidibi (Calabar, Nigéria Oriental), das escritas baba emende (Serra Leoa e Libéria), as sociedades referidas não fizeram dela o mesmo uso que a civilização chinesa ou a civilização oriental.
Se alegarem que os sistemas de escrita a que fazemos alusão são recentes e datam apenas do século XIX ou, na melhor das hipóteses, do século XVIII, deveremos insistir no facto de a escrita egípcia figurar, juntamente com o sistema sumério e o chinês, entre as três mais importantes e mais antigas escritas «de palavras». E, todavia, em África foi por meio de aquisição e transmissão orais que os valores culturais se perpetuaram.
Portanto, quando falamos de oralidade como característica do campo cultural africano, pensamos numa dominante e não numa exclusividade. Neste sentido, a oralidade numa cultura permite privilegiar o aspecto oral na aquisição e transmissão dos conhecimentos e dos valores, dispondo de um meio de fixação específico.
A objecção que a seguir se levanta é a de que nunca se escreveu qualquer obra científica ou literária no campo cultural africano! Para responder a isto convinha examinar um pouco mais a dinâmica cultural própria do continente africano.
Não insistiremos nas extraordinárias produções culturais das escolas do Egipto antigo, encruzilhada universitária onde se encontravam os homens cultos do mundo inteiro e que deixou a sua marca na evolução das idéias e instituições. Depois de Heródoto de Halicarnasso, no século V a. C., publicar nessa zona da África, «dádiva do rio», estudos que esclarecem a atmosfera cultural, muitos outros sábios e eruditos falaram de tais estudos.
É indispensável, no entanto, lembrar aqui que o património cultural egípcio faz parte integrante do património cultural africano. Como Volney escreve (16), «foi nessas paragens (...) que nasceu a maior parte das opiniões que nos governam; de lá vieram as idéias religiosas que influenciaram tão poderosamente a nossa moral política e pessoal, as nossas leis, todo o nosso estado social. Será pois interessante conhecer os lugares onde nasceram essas idéias, os usos e os costumes em que se baseiam, o espírito e o carácter das nações que os consagraram. É interessante examinar até que ponto esse espírito, esses costumes, esses usos se alteraram ou conservaram; procurar saber quais as possíveis influências do governo, do clima, as causas dos hábitos: numa palavra, julgar pelo estado presente qual terá sido o estado de antigamente».
É inegável que nessa área do campo cultural africano não tenham existido obras escritas. Notemos contudo que nem toda a gente está de acordo em integrar esta produção cultural na área cultural tradicional de África. Que assim seja, poderíamos replicar aos que se opõem. A zona egípcia da África seria a única onde se conceberam obras culturais por escrito?
Investigando, descobre-se que o uso da escrita teve uma certa voga noutras regiões africanas. Tal é o caso dos Estados da «civilização circunvizinha da Nigéria», verdadeiro mosaico de povos onde as populações targui, moura, songai e mandinga se encontravam lado a lado.
Os trabalhos de Ibn Khaldun (17) e de Ibn Batuta (18), autores árabes a que se juntam eruditos sudaneses tais como EsSaadi (19) e Kati Mohammed (20), dão-nos imensos pormenores não só sobre a vida económica mas também sobre a irradiação cultural dessa região.
O vigor intelectual e mundial da Universidade de Tombuctu do século X ao século XVI é um dos traços culturais mais marcantes desse desenvolvimento. Como observam I. Kakê e Sissoko, por um lado «os sábios sudaneses da "Idade Média" eram da mesma classe intelectual que os seus colegas árabes; eram por vezes mais adiantados. É assim que Abderrahmann El Temini, originário de Hedjaz, levado ao Mali por KanKan Mussa, se apercebeu disso»; por outro lado «a universidade deve ser entendida no sentido geral e medieval, quer dizer, no conjunto dos centros de estudos e de ensino respeitantes a todos os conhecimentos adquiridos na época». Neste contexto, Tombuctu conheceu uma vida intelectual excepcional. Esta cidade com cerca de 70 a 80 mil habitantes tinha, segundo Sissoko, que se baseia numa passagem do livro Tarikh el Fettach (21), entre 15 a 20 mil alunos corânicos e cerca de 150 a 180 escolas corânicas. O seu excepcional nível cultural permitiu a eclosão e a emergência de um certo número de sábios cuja autoridade no domínio da ciência, das letras, do direito, etc., era mundialmente reconhecida e admirada. Neste contexto cultural é possível citar nomes de pensadores especializados no campo da reflexão levada a um extremo grau de abstracção.
Contentemo-nos em citar o célebre doutor Ahmed Baba cujo nome completo, bem representado, necessitaria de pelo menos quarenta palavras (22). Veremos, a propósito deste nome, que ele é a expressão de um método, característico das culturas de dominante oral, para determinar e situar correctamente o indivíduo no seu contexto familiar, genealógico e social.
Este célebre doutor «simboliza só por si o apogeu da cultura nigeriana», escreve Sissoko. «Ele é a cúpula da evolução cultural da grande cidade nigeriana, a quintessência da civilização sudanesa no seu apogeu. Ele é também o fruto da cultura sudanesa, germinando por si mesma, porque, contrariamente aos mestres da geração precedente, Ahmed Baba só estudou em Tombuctu.. Ele é, portanto, o padrão de avaliação da universidade sudanesa na segunda metade do século XVI.»
Este texto já responde a uma das objecções: havendo influência do Islão sobre esta civilização dos Estados da região do Níger, poder-se-á falar de cultura autenticamente africana? Digamos sumariamente que, por um lado, nenhuma cultura se desenvolve e se expande de maneira autárcica e que, por outro, a autenticidade de uma cultura não se avalia pelo nível do assunto ou dos materiais sobre que o espírito trabalha, mas sim pelo nível do estilo particular que ela adopta para individualizar ou qualificar esses materiais e para, a partir deles, formular a síntese.
A autenticidade não conota o solipsismo de uma cultura, mas a atenção particular que cada cultura presta às «coisas» comuns do mundo para as distinguir em «objectos», «idéias», palavras significativas, etc.
A influência do Islão na civilização sudanesa, ao nível do ensinamento do profeta Maomé, era incontestável. Mas os sábios da Universidade de Tombuctu não eram meros repetidores que se abandonavam ao psitacismo.
Se o sábio Ahmed Baba se notabilizou por umas quarenta obras sobre gramática, retórica, astronomia, direito, teologia, história, moral, lógica, etc., é porque sentia que o contexto de simbiose cultural em que prosperava a Universidade de Tombuctu demonstrava um modo específico de abordar os mesmos problemas ou de os reformular. Este estilo sudanês não escapou à atenção dos maiores sábios do século XVI, uma vez que Ahmed Baba era, por exemplo, convidado pelos grandes mestres da inteligentsia de Marráquexe.
Numa palavra, houve numerosos pensadores africanos que desenvolveram por escrito e durante séculos os valores produzidos pela sociedade e os frutos das suas próprias inspirações e elaborações.
Poderíamos, em lugar de fazer referência a esta área cultural da zona do Níger entre os séculos X e XVI (área influenciada pelo Islão), insistir antes nos grandes doutores africanos que foram Tertuliano, Orígenes, Arnóbio, Santo Agostinho, São Cirilo de Alexandria, São Cipriano, São Firminiano, produtos da área cultural da África, desde muito cedo influenciada pelo cristianismo. Não esqueçamos Terêncio, que teve o privilégio de enunciar uma verdade em que todo o homem se deveria inspirar: «Homo sum: humani nihil a me alienum puto.» Todos eles deram à humanidade uma importante soma de reflexões muito elaboradas desde os primeiros séculos da era cristã.
Também poderíamos ter evocado nomes de pensadores etiopes que se tornaram célebres pelas suas obras escrita.'). Mas ao fazê-lo estaríamos a facilitar a crítica aos que reduzem a cultura tradicional africana a qual- quer coisa de indefinível e de flutuante, assimilável aos seus fantasmas ou à zona de sombra do seu próprio ser. Com efeito, a formação destes sábios estava profundamente polarizada na área cultural cristã e especialmente romana. Tomar em consideração as suas contribuições como fazendo parte integrante do património cultural tradicional africano não será jogar demasiado com a dimensão geográfica?
Eis uma nova interrogação que implica pôr em questão o conceito de «tradição»... O que é tradicional na concepção do mundo de um povo? Aquilo que é rele- gado para o passado muito antigo desse povo? Não será antes o que não deixa de manifestar a marca particular do povo considerado e que, desprezado pelo modernismo, vem sempre ao de cima? A tradição, em lugar de traduzir um período volvido da vida de um povo, em lugar de traduzir o seu «ter sido», não traduzirá antes o seu «ser» permanente, não no sentido de definição da essência de uma cultura, mas - na medida em que uma tradução pode sempre apresentar um texto não importa em que língua - não traduzirá a tradição., não importa em que conjuntura actual, o estilo textual dessa cultura? Assim, a cultura tradicional faz-se, desfaz-se e refaz-se. um sinónimo de actividade e não de passividade. Não é uma moda passageira como o modernismo. Só ela caracteriza uma cultura e a distingue de uma outra cultura. Como já dissemos, a tradição não é uma repetição das mesmas sequências em períodos diferentes, ou uma força de inércia ou de conservadorismo arrastando os mesmos gestos físicos e intelectuais para um imobilismo de espírito, incapaz de se renovar (23).
Nestas condições, o proprium da concepção do mundo de África pode ser determinado pelas diferentes manifestações do seu modo de apreensão das coisas, dos acontecimentos, e que o mais profundo do modernismo exigente, coercivo e muitas vezes superficial se desloca sem parar, não só de um domínio para outro mas também de um período para outro. Manifesta-se nos comportamentos mais actuais como nos gestos mais antigos, nas actividades manuais reflexas e reflectidas, nas actividades puramente intelectuais, nas relações com os outros; nas atitudes individuais, etc.
Examinemos agora esses domínios e períodos de forma mais rigorosa.
Apesar de certas manifestações dos valores africanos, repetimos que a característica essencial das culturas africanas é a oralidade. Porque, mesmo quando se utiliza a escrita, a tradição, que dissemos ser sinónimo de actividade, apenas se expande autenticamente, na maioria dos Africanos, pela oralidade.
É aliás esta abertura ao maior número que explica o facto de a oralidade ter vencido a resistência da escrita na civilização da zona do Níger.
Durante séculos de vida intelectual intensiva e inter- nacionalmente conhecida, reconhecida e respeitada em que a Universidade de Tombuctu manifestou a sua autoridade, a cultura baseada na escrita foi uma actividade citadina e minoritária.
Quanto mais os grandes doutores africanos dominavam os diferentes campos da ciência e do saber do seu tempo tanto mais as massas se contentavam com o aspecto oral da vida cultural quotidiana. A cultura dos doutores, muito evoluída, permanecia contudo rigorosamente purista do ponto de vista linguístico: só o árabe, a língua do Corão, podia traduzir a verdade. Por falta de apoio das massas, essa brilhante vida cultural não tardou a desmoronar-se.
Observemos, de passagem, que a florescência da cultura elitista baseada na escrita requer uma base económica sólida. Privada da mina de sal de Teghaza, cobiçada por Marrocos mas muito importante para os sudaneses, privada do ouro das minas de Bambuque, de Bure e de Bito, que «durante séculos foi uma das armas decisivas do Islão ocidental», a cultura sudanesa desenvolvida no contexto da escrita desapareceu bruscamente. Assim, «aurora do Ocidente dos tempos modernos, o século XVI foi o crepúsculo da civilização da África negra», depois de ter oferecido, com a geração de Ahmed Baba, as maiores promessas de renome mundial.
Em todo o caso, no plano metodológico, quando se quer conhecer a concepção do mundo na cultura africana tradicional pode-se e com interesse tirar partido dos trabalhos produzidos por e nesse período, porque é necessário evitar um certo número de obstáculos, em especial a ilusão retrospectiva que leva a representar a área cultural atrás analisada à luz do estado actual dessa região, pois o Africano tem tanta autoridade como qualquer outro povo para poder afirmar como Valéry: «Nós, as civilizações, sabemos que somos mortais.»
A ilusão retrospectiva leva igualmente ao esquecimento do contexto de prosperidade económica que favorecia a troca e o estado culturais, de acordo com o que Hubert Deschamps escreve: «Através do Sara, as caravanas de camelos dirigiam-se para o Sudão Ocidental, em busca de ouro (minas de Bambuque, de Bure, de Bito), de marfim, de peles e de escravos. Levavam para lá o sal do Sara (Idjil, Teghaza, Bilma) e os produtos da África do Norte: trigo, tâmaras, cavalos, roupas de lã e de seda, cobre, prata, missangas. Os mercadores arábico-berberes residiam no Sudão. Uma estrada atravessava a Mauritânia, uma outra ia até à zona do Níger, uma terceira, partindo de Gadamés ou de Trípoli, chegava a Air ou ao Chade. Estas actividades comerciais tiveram sem dúvida uma grande importância no aparecimento dos primeiros reinos negros do Sudão, por volta dos séculos VIII e IX (24).»
Um outro obstáculo consiste em acreditar que a oralidade não se serve de algum meio que implique a utilização de sinais especialmente indicados para ajudar a memória. Como já precisamos mais acima, falar de oralidade é sublinhar a existência de uma dominante em que prevalece a comunicação oral; não é de modo algum designar a exclusividade da comunicação oral proveniente de uma hipotética incapacidade do uso da escrita. A oralidade é tanto efeito como causa de um certo modo de ser social. Denuncia as relações sociais específicas privilegiando certos factores de estratificação ou de diferenciação social, tais como a detenção da palavra, que é sinal de autoridade, a iniciação a conhecimentos que constituem uma espécie de saber mínimo garantido, que qualifica o indivíduo.
Nestas condições, os diferentes domínios a investigar para definir o proprium cultural africano vão da religião ao quotidiano mais banal. Podemos reparti-los assim:
1. As práticas religiosas africanas;
2. As produções artísticas: a escultura, a arquitectura, o urbanismo, o vestuário...;
3. A disposição e a transformação da natureza;
4. As produções de oralidade: ditados, provérbios, máximas, adivinhas, contos, lendas, mitos;
Não procederemos aqui a uma investigação completa diversificada de todos estes domínios de expressão e de concretização da concepção africana do mundo. Estudaremos, modestamente, algumas das manifestações da atitude que certos povos africanos têm em relação ao universo e à sociedade.
Os Jogos
Experimentemos começar por um domínio geralmente menosprezado pelos especialistas ou entendidos, porque ignoram, devido à sua formação e aos seus preconceitos, importante ensinamento que o jogo pode suscitar na mentalidade da sociedade.
Um destes jogos confirma a pertinência da noção de unidade africana e revela, na base de certos princípios comuns, variantes que enriquecem a concretização desses princípios: trata-se do jogo a que alguns europeus chamam Jogo Africano dos Godés e os nomes, variáveis de uma sociedade para outra, são certamente ainda mais significativos.
No Daomé e no Togo chamam-lhe «aji»; na Abissínia utiliza-se o nome «gamada»; no Senegal é o nome «ouri» que caracteriza este jogo; os Masai chamam-lhe «dodoi»; «mankala» é o nome que tem no Zaire e talvez em toda a África Central e Oriental (25).
Classifica-se este jogo, que se pratica de Este a Oeste e de Norte a Sul da África, na categoria dos jogos de cálculo. O seu carácter africano continental fez com que ficasse conhecido como The National Game o/ A/rica (O Jogo Nacional da África) (26).
Com efeito, trata-se efectivamente de um jogo nacional, e esse carácter deve conotar uma mentalidade similar naqueles que o praticam. A propósito disto pôde um investigador escrever: «A comparação entre os jogos de cálculo euro-asiáticos e os mankala mostrou que a diferença principal entre estes últimos reside nos dois tipos de enumeração preferencial das grandes entidades constitutivas - o tabuleiro e os peões.
«Assim, nos jogos euro-asiáticos, a enumeração do conjunto dos peões é hierárquica e a do tabuleiro é uniforme; nos mankala a situação inverte-se. Estes dois tipos de enumeração explicam-se por uma escolha preferencial... A profunda inserção do mankala no contexto social permitiu estabelecer relações entre as diferentes linguagens (no sentido mais lato da palavra), enquanto os jogos euro-asiáticos apenas são considerados do ponto de vista histórico e etimológico(27).»
Preocupado com a teoria da comunicação, o autor acrescenta: «Parece-me que o mankala poderá servir para esclarecer a estrutura da comunicação verbal vista através das obras literárias das sociedades africanas... A função comunicativa nos textos das tradições orais prevalece, ao que parece, sobre a função expressiva.» Esta tentativa de teorização mostra que o domínio dos jogos não é um domínio a menosprezar quando se quer pôr em destaque as características de uma sociedade.
De qualquer modo, se Marcel Griaule, que observou a prática deste jogo pelos Dogon, se interessou sobretudo pelo seu aspecto pedagógico (“a criança adquire o sentimento e depois a noção de quantidade ao manipular as pedras do jogo”, escreve), se um outro observador notou que, no Daomé, «as combinações desse jogo, muitas vezes deveras complicadas, exigem uma enorme tensão de espírito», devemos sublinhar que o facto de ser o jogo preferido pela grande massa dos africanos, sem nenhum elitismo, é significativo no plano sociológico.
Trata-se de um jogo onde não é obrigatório haver um vencedor, enquanto os jogos noutros países do mundo exigem que haja um vencedor em cada partida.
Por consequência, não leva fatalmente uns a enri- quecer e outros a arruinar-se.
A competição lúdica, enquanto actividade agnóstica, não visa imediatamente a eliminação de um adversário com pouca sorte. A sua mecânica assemelha-se ao jogo de sociedade estudado por C. Lévi-Strauss, que escreve, a propósito: «O jogo aparece então como dijuntivo: termina pela criação de uma separação diferencial entre jogadores ou campos individuais, que à partida nada levava a pensar serem desiguais. No entanto, no fim da partida, distinguem -se os vitoriosos e os vencidos (28).»
No mankala, jogo nacional da África, a igualdade que reina no início de cada partida, graças ao número igual de grãos que cada jogador possui, pode permanecer imutável no fim do jogo. Pouco importa o que efectivamente acontece. Em princípio, essa igualdade é postulada... O ensinamento que revela a observação do mankala ou aji ganharia em ser confrontado com os resultados da observação de outros jogos africanos.
Segundo esta perspectiva, os jogos não podem, por si próprios, fazer a sua teoria. Apenas podemos reflectir sobre as suas regras ou estar atentos a certos ditados ou provérbios que fazem alusão ao princípio dos jogos em geral. É assim que o Fon (Fó, em língua daomeana) diz: «mê ji je mê ji je we ayihú nó vivi» (o jogo só tem sentido se, cada um por sua vez, todos participarem). Esta frase reflecte já o «semidito» que caracteriza o discurso africano. As suas implicações não visam apenas o carácter alternativo do jogo; visam igualmente e sobretudo o seu carácter de reciprocidade e de igualdade. Noutros termos, cada jogador deve tirar vantagem do jogo; ninguém deve ser reduzido ao papel de simples espectador da vitória do outro.
Põe-se agora a questão de saber qual o tipo de vantagem a que se alude! Mas não é este o lugar para aprofundar esse problema. O que se pode dizer é que não se trata de uma mudança de riquezas materiais.
A vantagem que cada jogador obtém com o jogo dependerá do excesso de energia que ele despende durante o jogo?
Ou estará relacionada com o ritual, cujos efeitos, ainda não totalmente elucidados, são múltiplos sobre o indivíduo e o grupo?
O que acontece é que, através da observação do jogo, talvez se possa compreender a concepção do mundo em África. :m uma actividade que concretiza uma atitude perante o universo, a vida e a sociedade, quer como manifestação directa quer como compensação do comportamento quotidiano.
Os provérbios
Passemos para um outro domínio que nos elucida acerca da concepção do mundo em África: os provérbios, os ditados e as máximas.
São numerosos em todas as sociedades. Não só cada país toma consciência do seu valor e se esforça por recolhê-los, mas também se multiplicam as diligências no plano internacional para os fazer conhecer no mundo inteiro.
Porque se presta toda esta atenção a um domínio que, segundo a opinião de alguns, é apenas uma manifestação inferior do intelecto?
Primeiramente, os provérbios não são obras secundárias e, além disso, revelam-se como sendo belos «resumos» de longas e amadurecidas reflexões, resultado de experiências mil vezes confirmadas. O carácter anónimo dos provérbios traduz a sua profunda inserção no âmago da experiência e da vida colectiva, depois de longas rodagens e experiências.
Esta forma de expressão lacónica dos resultados de um sem número de experiências na sociedade, na vida, no universo, não é a maioria das vezes um pensamento simples e claro.
Eis porque, em lugar de apresentar aqui uma lista de ,provérbios, ditados e máximas africanas, preferimos insistir sobre os aspectos que se seguem.
Para começar, seria bom que, a propósito de tal ou c tal provérbio respeitante ao comportamento social, moral ou político, nos interrogássemos sobre a categoria social donde emergiu e se cristalizou semelhante pensamento. Não esqueçamos, com efeito, que nem sempre poderemos considerar os provérbios como a expressão de uma sabedoria eterna e universal. Há alguns que se encontram em todos os países e a todo o momento. Há outros que, pelo contrário, traduzem a atitude específica de uma categoria social no contexto de um país ou de um conjunto de países. África, salvo se a virmos como a expressão de um fantasma onde a unanimidade qualificaria eternamente as relações sociais, não pode ser considerada como o lugar de um entendimento miraculoso e sem contestação entre os cidadãos.
Em seguida, onde quer que se encontre a expressão do mesmo pensamento através de língua diferentes e em diversos países, seria indicado reunir e confrontar esses «resumos» de longas e amadurecidas reflexões.
A este respeito achamos particularmente interessante a recolha de provérbios feita pelo nosso colega A. O. Sanda (29) e incidindo sobre diferentes temas: a paciência
considerada como uma virtude, a honestidade considerada como uma virtude, a gratidão e a ingratidão, a cooperação e a reciprocidade nas relações humanas, a ignorância, a falta de informação, a experiência considerada como a escola da vida, o leadership, o respeito pelos mais velhos, a sabedoria, a discrição e o respeito que se espera dos mais velhos, o respeito por si que os mais velhos esperam dos outros, as representações, a força da gravidade, a esperança e a perseverança, o efeito de boomerang.
O que convém notar em primeiríssimo lugar nestes provérbios que surgem de diferentes sociedades africanas é a unidade do modo de pensar africano.
Descobrimos nesse nível de expressão do intelecto e nesse modo de manifestação da reflexão que a unidade não nasce da repetição das mesmas imagens e das mesmas palavras para exprimir a mesma idéia, mas consiste num dinâmico esforço de metaforização onde se evidencia a criatividade de cada grupo.
Apesar desta ausência de monotonia ou de repetição das mesmas imagens e das mesmas palavras, a feitura destes «resumos» da reflexão é similar. Assim, o recurso à oposição maior alto-baixo traduz o inevitável, sem utilizar as mesmas palavras em ioruba, em haussa e em ashanti.
Vemos de maneira mais nítida nos provérbios que se referem ao respeito por si, que os mais velhos devem possuir, que se empregam diferentes imagens para exprimir a mesma idéia: um homem idoso não faz de si próprio um objecto de escárnio das pessoas - diz o Ioruba,
ao passo que o Fó, o Kikuyu e o Ashanti forjam outras imagens: um homem respeitável não deve rebaixar-se ao nível de um garoto; os velhos do Conselho não saltam para atravessar o rio; quando um dos mais velhos devora a comida toda com avidez, terá de ser ele a arrumar a mesa. As quatro imagens utilizadas não são as mesmas e, no entanto, a identidade ou a similaridade do pensamento expresso não deixa dúvidas.
Numa palavra, a unidade de pensamento não conota a repetição dos mesmos gestos intelectuais ou manuais, das mesmas imagens; ela é a expressão de uma mentalidade dinâmica que, em face de um problema ou de uma situação similares, reage e reflecte similarmente.
Eis como, no domínio dos provérbios, é possível ter acesso à visão do mundo dos Africanos.
Salientamos a propósito que há mais do que uma visão; há uma concepção, uma concepção equilibrada, adaptada aos meios e aos fins que a sociedade estabelece. É nesta perspectiva que, hoje em dia, se realizam os trabalhos mais convincentes sobre a concepção do mundo em África.
Nestas condições, será pertinente perguntar: a tentativa de recolha e compreensão dos provérbios africanos será uma questão de moda, ou reconhece-se que ela é realmente importante?
Tomando como exemplo um determinado país poderemos analisar o problema com mais pormenor.
Consideremos o caso do Senegal. Tanto quanto nos autorizam as informações que obtivemos, há mais de um século que se recolhem os provérbios deste país. Com efeito, dispomos não só das Fábulas Senegalesas (1828) -e neste caso o autor, Roger Le Baron (30), teve uma acção muito importante na expressão das fábulas recolhidas -, mas também os Bosquejos Senegaleses (1853), onde o escritor Boilat (31) nos apresenta numerosos provérbios senegaleses.
Boilat dá-nos mesmo nomes de «alguns filósofos antigos» Uolof. Escreve a propósito dos Uolof: «As suas conversas têm por objecto os provérbios de certos filósofos antigos (...), os enigmas e as fábulas. A história dos seus filósofos é tão interessante que não deixo de citar alguns factos. O mais notável de entre eles é Cothi-Barma. Os brilhantes conceitos deste filósofo poderiam perfeitamente constituir matéria para uma grande obra (32).»
Boilat ficou vivamente impressionado com o modo de comunicação e de expressão dos Uolof e anotou as passagens mais surpreendentes.
Eis uma delas: «Cothi conservava na cabeça de seu filho quatro tufos de cabelo (os Uolof tinham por costume rapar a cabeça de todas as crianças). Cada um desses tufos, dizia, representa uma verdade moral que só eu e minha mulher conhecemos. Sua mulher tinha, por seu lado, um filho do primeiro casamento que, como todas as outras crianças, tinha a cabeça rapada. O Damel (33), cheio de curiosidade, procurou durante muito tempo, mas sempre em vão, descobrir o segredo. Finalmente, recorreu à astúcia. Mandou chamar a mulher do filósofo e convenceu-a à força de presentes.
«O primeiro tufo significava que o rei não é um parente, nem um protector. O segundo, que um filho do primeiro casamento não é um filho mas uma guerra intestina. O terceiro, que é necessário amar a esposa, mas não confiar nela. O quarto, que numa região um velho é sempre necessário (34).
«Condenado à morte pelo rei, que se encolerizara com o primeiro símbolo, e salvo da execução por um velho muito influente junto do rei, Cothi foi conduzido à presença do rei, a quem respondeu sem qualquer comoção: Não será verdade que um rei não é parente, nem protector, já que, por causa de um segredo que não vos contei e que tinha o direito de guardar para mim, me condenaste à morte, esquecendo os serviços que vos prestei e a constante amizade de nos ligava desde a infância?
«Não será verdade que se deve amar a esposa mas não confiar totalmente nela, uma vez que a minha mulher, a quem eu revelara o segredo, para pôr à prova a sua fidelidade, me traiu em troca de vis presentes?
«Não será verdade que um filho do primeiro casamento não é um filho, mas uma guerra intestina, já que, quando devia chorar o pai condenado à morte, não pensava, pelo contrário, senão em exigir-lhe roupas que receava perder?
«Não será finalmente verdade que um velho é útil num país, já que sem um velho sábio e prudente, cuja gravidade soube dominar a vossa paixão, eu já não estaria vivo a esta hora, mas sim morto, vítima da vossa injusta cólera? (35).»
Boilat nota que «se atribuem a Cothi mais de cinco mil adágios ou máximas». De um outro filósofo Uolof, Masseni, neto de Cothi, ele transcreve os quatro adágios seguintes:
1. «Aquele que despreza a sua condição é um homem sem honra.»
2. «Quando um filho não se contenta com o tecto paterno é porque a sua mãe é impaciente.»
3. «O pobre que receia o Sol, receia um parente (um benfeitor).»
4. «Aquele que vai a casa dos outros pedir esmola faz mal; para a construir, o proprietário trabalhou e sofreu muito.»
Enfim, a propósito de um terceiro filósofo Uolof, Biram Thiam-Demba, Boilat descreve um outro modo de expressão que pertence à oralidade: os enigmas, que são contados em ambiente de reunião.
«Esse homem - escreve ele - só se ocupou a fazer enigmas para divertir os ociosos. Apesar disso, os habitantes de Cayor exaltam a sua subtileza. À noite, ao luar ou em redor da fogueira, reunidos em grupo, os Uolof, rindo-se muito, interpelam-se uns aos outros com perguntas e respostas que são verdadeiros textos de filosofia.
«Cada um interroga por sua vez, e quando alguém adivinhou a resposta, toda a gente grita: Wenc neu dug! (Ele disse a verdade.) Se a coisa parece difícil, seguram o queixo e exclamam: Bissimilay Dhiame! (A verdade, por amor de Deus!) (36).»
Boilat legou-nos uma observação importante acerca das categorias dos provérbios. Segundo ele, os Uolof utilizam duas espécies de provérbios: os provérbios trinitários e os provérbios vulgares.
Os provérbios trinitários salientam três coisas, objectos ou considerações. Por exemplo: «Três coisas são necessárias neste mundo, os amigos, o exterior e sacos de dinheiro»; ou: «Três coisas são as preferidas neste mundo, possuir, poder, saber»; ou ainda: «Três coisas o conservam neste mundo, a saúde, estar de acordo com os vizinhos e ser amado por todos».
Os provérbios vulgares abarcam todas as formas de provérbios: «Uma língua insolente é uma má arma»; ou: «Conhecer-se a si próprio vale mais do que sabê-lo pelos outros»; ou ainda: «As interrogações reiteradas tornam-nos indiscretos».
O ensinamento que se pode tirar da obra de Boilat incide especialmente na antiguidade da sua tomada de consciência do valor dos provérbios, considerados como uma expressão da concepção do mundo dos Africanos.
Talvez o facto de os primeiros estrangeiros que se interessaram pelos provérbios africanos não terem tese «de escola filosófica» a defender e se contentarem em mencionar o seu espanto, os tenha levado a atribuir aos provérbios um valor importante. Ainda hoje, poucos são os homens de cultura africana que se desinteressam destes problemas quando se esforçam por compreender a sua própria sociedade.
A arte
Depois dos jogos e dos provérbios, domínios de observação úteis para o estudo que empreendemos, será necessário agora abordar o domínio da arte.
Quer se trate da estatuária e da escultura, cuja pureza e rigor são testemunho de um elevado valor estético que tem por base a reflexão, quer se trate da arquitectura, de urbanismo, de coreografia, de música, do modesto entrançamento dos cabelos, etc., a atitude dos Africanos em relação ao universo, à vida e à sociedade exprime-se não de forma especulativa, mas sob a forma de actividade social criativa e libertadora.
Se Erwin Panofsky (37) foi bem sucedido na análise das relações entre a arquitectura gótica e o pensamento escolástico, não vemos por que razão, no estudo das culturas que não estão polarizadas em tratados escritos, não será possível extrair do trabalho dos construtores das gigantescas casas bamileké (Camarões), das casas-obus chadianas ou dos castelos somba (Norte do Daomé)... o pensamento que as inspira e a concepção das relações sociais que eles estabelecem.
O objecto trabalhado participa de um mundo em que a unidade, através das múltiplas escalas de oposições, constitui um aspecto importante da integração das actividades numa cultura dinâmica.
Na sua análise da casa kabyle, Pierre Bourdieu conseguiu já pôr em evidência o pensamento social que a subtil arquitectura kabyle traduz.
Trata-se agora de fomentar estudos deste género nas culturas com dominante oral. Assim, veremos como é possível, na ausência de tratados escritos, apreender a expressão do homem na sua vida concreta, a expressão de todo o homem e de toda a vida no gesto do artesão- -artista.
A religião
Não poderíamos negar o lugar preponderante que cabe à religião, em relação aos domínios dos jogos, dos provérbios e da arte, na interpretação do proprium africano no que respeita às «visões e percepções tradicionais».
A religião africana é, em certo sentido, o efeito e a origem da civilização da oralidade (38).
Por falta de livros que consignem as aquisições das culturas africanas, a religião desempenha o papel de seu substituto vivo. As práticas religiosas conservam e traduzem a relação com o mundo do homem africano. Exprimem, no jogo do prescrito e do interdito, do permitido e do proibido, os valores e contra valores da sociedade.
O domínio religioso é de uma riqueza considerável. Para nos limitarmos aos seus aspectos essenciais, susceptiveis de esclarecer o assunto que examinamos, começaremos por notar que existem verdadeiras escolas de preparação não só dos fiéis mas também para o cidadão vulgar. Essas escolas são aquilo a que habitualmente se chama de iniciação.
Excluindo a escola que a vida quotidiana familiar e social constitui e que enriquece a experiência do indivíduo, a iniciação representa uma instituição capital para a informação e para a formação do indivíduo. É através dela que ele tem acesso às categorias vegetais, minerais, animais e humanas tal como cada sociedade as representa na sua linguagem. É ela que lhe permite ultrapassar o conhecimento vulgar dos valores a que a sociedade se agarra, aprofundando o seu porquê. Assim, o cidadão deixa de ser um errante (um ahe, como dizem os Fó) e torna-se um homem total, desabrochado, conhecendo o início da produção dos valores e instituições ou talvez até a sua origem.
A tentativa de definir a origem faz-se através do mito (palavra, por exemplo), que não é o discurso falso ou com intenção de enganar, mas o discurso fundamental em que se baseiam todas as justificações da ordem e da contra-ordem sociais. Assim, aquele que teve acesso às revelações ou manifestações que a iniciação concede já não é um simples figurante; os Fó, por exemplo, dizem que ele tem «a orelha furada» (e to to).
Mas a iniciação não concede todo o saber durante uma cerimónia de tempo limitado; ela continua depois com o enriquecimento moral, científico e político, que só o tempo prodigaliza e apenas ao homem perseverante um esforço constante que desemboca num certo estilo de vida, numa atitude em relação à vida, à sociedade e ao universo, e que não se reduz à aquisição de algumas receitas.
Eis porque diremos que o saber prodigalizado pela iniciação é de ordem qualitativa e não quantitativa: trata-se de aprender a viver e não de capitalizar conhecimentos.
Alguns testemunhos de sábios poderiam completar estas observações. A propósito do Koumen A. Hampâté Bâ e G. Dieterlen escrevem: «A iniciação é conhecimento: de Deus e das regras que ele instaurou; conhecimento de si, porque se apresenta como uma ética; igualmente conhecimento de tudo o que não somos (39).» E esta ciência deve atingir o universal, cada um dos seus elementos e dos aspectos que fazem parte de um todo. Os Peul dizem: «Não se conhece tudo. Tudo o que se conhece é uma parte de tudo.» A iniciação (diz um texto peul) começa ao entrar no curral e acaba na tumba.»
Para compreender bem este aforismo é necessário saber que «a vida de um Peul, enquanto pastor iniciado, começa com a "entrada" e termina com a "saída" do curral, que tem lugar aos 63 anos. Implica três sequências, de 21 anos cada uma: 21 anos de aprendizagem, 21 anos de prática e 21 anos de ensino».
«Sair do curral» é como uma morte para o pastor; chama então o seu sucessor: o mais apto, o mais dedicado dos iniciados ou o seu filho. Faz-lhe chupar a sua língua porque a saliva é o suporte da palavra», quer dizer, do conhecimento, depois diz-lhe ao ouvido o nome secreto do bovino.
Mais adiante, um pormenor importante: «33 graus correspondem aos 33 fonemas da língua peul, mais 3 graus superiores que são inaudíveis; são os da "palavra não formulada", mas sempre presente, chamada "palavra desconhecida" (40).»
Este testemunho faz aperceber o papel insubstituível da iniciação, excelente escola que educa cada cidadão, não só ao ensinar-lhe os conhecimentos técnicos requeri- dos pela sua profissão mas também instruindo-o acerca da estrutura do universo, sobre aquilo que o homem pode esperar e o que pode fazer.
Um texto basa (41) (Camarões) elogia os méritos de semelhante educação e desenvolve as idéias sobre a concepção basa do homem: «O homem é como uma árvore, nasce direito e apenas começa a curvar-se mais tarde com o peso dos ventos deste mundo. Tal como a árvore, podemos levantá-lo quando ainda é novo. Assim como um velho tronco torcido não pode ser endireitado, também um adulto vicioso dificilmente é recuperado. A criança nasce isenta de todo o vício. No entanto, a sua inocência desaparece à medida que cresce e aprende de tudo. Depois de ter tomado consciência de si própria, descobre o mundo que a rodeia e que age sobre ela. Pela sua curiosidade e o seu gosto de aventura depressa descobre o mal. Ora, nessa idade ainda não está prevenido em relação a nada. Os seus familiares mais velhos, que possuem uma maior experiência da vida, têm obrigação de a educar e instruir para que ela possa evitar o mal e procurar o bem. O educador é simultaneamente um árbitro e um treinador. Ele próprio pode não ser um bom jogador. Mas conhece todas as regras do jogo, de tal maneira que pode ensina-las a outros e obrigá-los a adaptar-se a elas.»
'A moral assim ensinada ao educando pelo educador só toma o seu valor de palavra respeitável e imperativa no quadro das práticas religiosas, onde tudo mergulha no sagrado.
Eis porque, ao fazer uma prospecção do domínio religioso, se revelarão os preciosos veios de idéias sobre as «visões e precepções tradicionais».
É interrogando as teologias e cosmologias elaboradas nos cenáculos que nos daremos conta, tal como Marcel Griaule, que o conhecimento dogon, por exemplo, é «com- posto por 22 categorias de 12 elementos, ou seja, 264, e cada um está à cabeça de uma lista de 22 pares... esta construção de 11 616 sinais exprime todos os seres e todas as situações possíveis vistas pelos machos. As das mulheres, de igual importância, correspondem-lhes». Veremos assim que os Dogon ou outros Africanos «construíram uma explicação própria das manifestações da natureza (antropologia, botânica, zoologia, anatomia e fisiologia), assim como dos factos sociais (estruturas sociais, religiosas e políticas, técnicas, artes, economia, etc.) (42).»
O domínio religioso revela-nos outras características da concepção que os Africanos têm do universo, da vida e da sociedade.
É assim que o tratamento do corpo, que intervém na relação do homem com a divindade, prova a inadequação do pensamento religioso dualista, em que o corpo é eliminado em proveito do espírito. As técnicas do corpo desempenham uma função tão importante que é talvez pelo corpo que se manifesta a divindade. Esta não é só um objecto de demonstração através do confronto de escolas teológicas. É uma manifestação presente no regozijo colectivo e não a conclusão de um silogismo. Na unidade corpo-espírito, indivíduo-colectividade, recolhimento-júbilo, veneração-familiaridade, é o homem total ligado à sociedade que manifesta a divindade ao assumir e sublimar tudo o que o constitui como homem.
Impõe-se uma outra observação: diz respeito à multiplicidade de nomes que um deus pode ter. É um ardil em que caem muitas vezes aqueles que têm pressa de descobrir o politeísmo por todo o lado, em todos os lugares que não fazem parte da Europa. Vêem na multiplicidade dos nomes de um deus a confirmação de uma idéia preconcebida. Ora, situando esse modo de nomeação da divindade no quadro cultural da oralidade, compreende-se melhor a atitude em causa.
Com efeito, nesse enquadramento, a proliferação dos nomes de um ser - homem, deus, etc. - é um sinal que sublinha a sua importância. A criança obtém desde a sua nascença vários nomes: nome secreto, nome corrente e outros nomes que lhe são ulteriormente atribuídos, estabelecendo as etapas importantes da vida. A proliferação de nomes do indivíduo traduz a constelação de desejos dos seus pais, dele próprio, da sua ligação mítica com os antepassados, da sua posição familiar, do modo como ele veio ao mundo (primeiro a cabeça, ou os pés, ou o cordão umbilical à volta do pescoço, etc.), das peripécias da sua idiossincrasia, etc.
A proliferação dos nomes da divindade deve ser compreendida nesta óptica. Dar vários nomes à divindade ou a Deus é o melhor meio de cantar a sua glória e o seu poder.
Ainda neste caso, a divindade não se demonstra, é nomeada. Vemos, assim, que um estudo que considerasse a proliferação dos nomes de uma divindade como sintoma de politeísmo condenar-se-ia a seguir uma pista errada.
O mito
Como escrevíamos mais acima, o mito não é o falso discurso enganador, mas sim o discurso fundamental em que se baseiam todas as justificações da ordem e da contra-ordem sociais.
Se após a religião abordamos agora o domínio do mito é porque ele tem alguma relação com o domínio religioso. Neste sentido deveremos distinguir as diferentes categorias de narrativas.
Os que empregam indiferentemente as palavras fábula, conto, mito, não podem apreender o estatuto específico do mito e daquilo que ele nos ensina sobre «as visões e percepções tradicionais» que dizem respeito à concepção do mundo dos Africanos.
Léopold Sédar Senghor esforçou-se por pôr ordem nestes empregos indeferenciados das palavras que designam diversas categorias de narrativas. Infelizmente, não analisou a comparação entre o conto e a fábula. Segundo ele, o conto supõe uma narrativa sem intervenção de animais, enquanto a fábula faz intervir os animais como principais actores da narrativa.
Gostaríamos de saber em que condições ele desejaria que se empregasse o termo mito. De resto, podemos perguntar-nos se a distinção que ele faz entre conto e fábula será operatória no contexto africano.
A presença ou ausência de animais será um critério determinante no contexto cultural africano? Não haverá outros critérios que entram em linha de conta, como o dia, a noite, o período do dia em que se conta a narrativa?
Para evitar o impasse criado no contexto europeu por simples análises conceptuais das palavras fábula, conto, lenda, mito, convinha estudar as palavras 'que designam diferentes categorias de narrativas na terminologia africana.
No livro de Boilat (43), publicado há mais de um século (1853), lemos o seguinte: «Os Uolof chamam laibe aos provérbios, máximas, adágios, enigmas e fábulas propriamente ditas, porque tanto de umas como de outras se pode extrair uma lição de moral.
«É geralmente à noite, ao luar, em frente da entrada das suas casas, ou sentados na areia, no meio da praça pública da aldeia, que os Uolof contam as fábulas. O contador está colocado no centro do círculo; não despreza nada que possa divertir os seus auditores; pondo em cena os homens e os animais, tenta imitar os seus gritos, as suas caretas e o seu tom de voz; canta, de vez em quando, e a assembléia repete o refrão com mil aplausos, acompanhados do som do tambor (...) O contador nunca explicita a moral: compete ao auditório tirar as conclusões. »
Neste caso, gostaríamos igualmente de saber qual o termo que os Uolof dessa época usavam para designar o mito.
Consideremos uma área cultural africana onde os termos que designam os géneros de narrativa são mais numerosos. Trata-se da área cultural fó (Daomé).
Encontramos na sua linguagem habitual as palavras Xó, tà Xójoxó , huenuxó.
Que significam estes termos? Muitas explicações foram dadas acerca deste assunto por eminentes autores (44).
Xó queria dizer «história, acontecimento, notícia»; tâ «história verdadeira respeitante ao passado familiar»; xójo Ó «narrativa histórica, datável»; Y õXó «conto de fadas;» glu «conto, fábula, anedota»; xexó «conto», ao passo que huenúxó significaria (provisoriamente) «narrativa verdadeira ou lendária» (45).
Retomando estes termos para aprofundar o emprego vulgar que deles se faz, apresentando algumas perguntas (em que período do dia se conta esta ou aquela forma de narrativa? Quem diz ou conta a narrativa? A quem se conta a narrativa? Quando intervém a exigência ou o critério de verdade ou de falsidade?) conseguiremos talvez determinar o estatuto do mito e precisar os ensina- mentos que ele encerra.
O termo indígena huenúxó conviria para designar o mito. O mito (huenúxó) pode ser contado não importa em que período do dia. Está, em contrapartida, submetido a restrições a dois níveis: por um lado, ao nível daqueles que são susceptíveis de receber a mensagem comunicada, por outro, ao nível dos que estão habilitados a recitar ou reactualizar a mensagem.
No que respeita à primeira restrição, está estabelecido que para uma qualquer pessoa não é necessário que a mensagem seja narrada por um especialista. Para a segunda, digamos que se trata de especialistas em matéria de práticas religiosas (pelo menos no sistema de adivinhação).
Uma outra característica do huenuxó (mito) consiste em ser absurdo considerar as categorias do verdadeiro e do falso. Aqui intervém o princípio de autoridade e de relação de solidariedade eficiente entre o locutor e o intelocutor.
No mito, um praticante tenta tomar conhecimento da narrativa fundadora que permitiria elucidar um problema existencial angustiante.
Neste clima de relação, de solidariedade eficiente, a palavra manifesta-se como acto. A voz coloca, num contexto simbólico, o problema da realidade enquanto objecto considerado, aqui e agora, entre o locutor e o interlocutor.
Útima característica do mito (fó, pelo menos): o especialista não o narra por simples gosto de conversar e com a preocupação de divertir; espera que o seu auditor tire da narração a lição devida, que siga a via que a narrativa aponta e obtenha satisfação.
Por outras palavras, o mito tem conseqüências na medida em que o auditor-consultante é afectado pelas conclusões a que a narrativa conduz.
Assim, é o huenuxó (mito) que se distingue por mui- tos indícios do tâ (narrativas histórico-míticas), do xexó (conto de fadas), do glu (anedotas sobre não importa que assunto da vida), etc.
Se todas essas formas de narrativa apresentam de comum o facto de terem apenas por fundamento a palavra (mythos), é no entanto importante sublinhar que só o huenuxó consegue toda a sua eficácia pela palavra.
Não podemos aqui deixar de pensar em Pavlov, para o qual a palavra «entra em relação com todas as excitações externas e internas que chegam aos hemisférios cerebrais, guarda-as todas, substitui-as e por essa razão pode provocar as mesmas reacções que as suscitadas por esses mesmos excitantes» (46).
A utilização da voz, do gesto e do ritmo confere à palavra narrativa do mito e à palavra-mensagem que emana da narrativa uma força e um estatuto tais que o mito (heunuxó) (47) nada tem a ver com o aspecto puramente lúdico e divertido das outras formas de narrativa concebidas pela teoria indígena.
Para nos fazermos compreender numa outra linguagem, diremos que o mito africano (mesmo quando dissimula a sua ciência e o seu poder «na prega dos farrapos com que são revestidos») tem origem na ordem do simbólico.
A ordem do simbólico, tal como a entendemos, distingue-se da ordem do «imaginário» e da ordem do «real», para usar a linguagem da escola freudiana de Paris.
Para M. Jacques Lacan (48), chefe desta escola psicanalítica, o simbólico é o que dá sentido ao imaginário e ao real. Há uma «autonomia do simbólico», «tomada do simbólico» sobre o imaginário e o real, «supremacia do simbólico» sobre o imaginário na medida em que nenhuma formação imaginária é específica e «nenhuma é determinante na estrutura, nem na dinâmica de um processo».
O simbólico representa a ordem ou a organização constitutiva, a cadeia que se apodera do homem «já antes do seu nascimento e para lá da sua morte». Ele é permanente e constrangedor em relação ao imaginário constituído pelas formas sucessivas ou pelas manifestações habituais e não permanentes do simbólico que produz o real.
A luz desta trilogia, que pode ser útil para situar a categoria da narrativa de que provém o mito (huenuxó) em relação às outras categorias de narrativa (tâ) glu, xexó, etc., pensamos que o carácter fundador do mito, o seu carácter de doador de sentido às realidades quotidianas e aos conteúdos das outras formas de discurso, deve ser aqui deveras sublinhado.
E do nosso conhecimento que o domínio do mito está ligado ao da religião, no quadro de uma cultura de dominante oral, onde os valores sociais prioritários estão nimbados de uma aura de religiosidade.
Muitas das numerosas narrativas de adivinhação que se relacionam com a criação do mundo, a instauração da ordem, o estatuto do homem no universo, a justificação deste ou daquele princípio moral e as diferentes forças da sociedade, a maneira de viver bem, podem, no termo desta elucidação, ser nomeadas como mitos. Situam-se para lá de toda a eventual vontade de enganar que possa emanar do locutor, na medida em que esse hipotético enganador receba da ordem justificada por essas narrativas o engano que, do mesmo modo, pode envolver o seu interlocutor.
O mito africano não é um discurso conscientemente enganador. Tendo em conta os temas variados que aborda, pensamos que manifesta, ao nível da palavra, as idéias mestras respeitantes à concepção do mundo dos Africanos, idéias que se podem comparar às que se manifestam nos outros domínios de investigação: os jogos, a arquitectura, a coreografia, a música, o urbanismo, sem esquecer as adivinhas, os provérbios e as fábulas.
Todos esses domínios de prospecção do pensamento africano possuem uma característica permanente: o «semi-dito» do discurso verbal, gestual, artístico e lúdico.
O discurso que transmite o pensamento em todas as suas manifestações não vai, de uma penada, até ao ex- tremo da elucidação das suas implicações. Ele apela para uma participação do interlocutor ou do observador-auditor. Quer tente, no mito, apesar da extensão da narrativa, «ocultar aos profanos uma preciosa fécula que parece pertencer a um saber universal e legítimo»; quer se esforce, nos provérbios, apesar do seu carácter abreviado, por dar tudo a conhecer ao leitor, provocando a sua intervenção; quer, enfim, se lance ou se implante num espaço sem explicação, o «semidito» diz bastante sobre os princípios essenciais da sociedade a que nos referimos. Trata-se de uma sociedade onde o universo e a vida não poderiam ser assumidos por um indivíduo reduzido ao solipsismo. O «outro» está sempre implicado e integrado no que condiciona, quando não determina conjuntamente o «eu», o «nós»: a anterioridade ou, pelo menos, a simultaneidade da comunidade, a partir do momento em que surge o «eu».
É esta dimensão prioritária que o mito teoriza na linguagem fundadora que representa. Extrair destes diferentes domínios as visões e percepções tradicionais africanas é bem mais instrutivo do que examinar as declarações e estados de espírito deste ou daquele pensador, aceitando ou negando a existência de uma filosofia africana.
No fundo, não serão todas as filosofias constituídas por visões e percepções mais ou menos bem articuladas, e através das quais se traduz o fantasma de um grupo ou de um indivíduo?
Só é legítimo admitir os pensamentos interpretativos do mundo, pensamentos por vezes brilhantes, mas também por vezes delirantes, e que a sociedade não sabe o que fazer deles na sua tentativa de transformar o mundo, não será também legítimo tomar em consideração os pensamentos que germinam na transformação do mundo e nas diferentes actividades quotidianas? As vozes de manifestação da lógica e do pensamento são muito variadas; devemos evitar todo o dogmatismo preguiçoso, esforçando-nos por considerá-las a todas.
Notas
(1) Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, pp. 254-255.
(2) Sr Marie de Paul Neiers, La philosophie de quelques tribus de la région de Jos Nigeria - Théologie, Cosmologie, Anthropologie (tese defendida em 1974).
(3) Janheinz Jahn, Muntu, l'homme africain et la culture néo-africaine, Paris, Le Seull (tradução de Briau de Martinoir), p. 127.
(4) Janheinz Jahn, op. cit., pp. 112, 119, 121.
(5) L. V. Thomas, Les religions de l'Afrique Noire, p. 14.
(6) Sr Marie de Paul Neiers, op. cit., p. 303.
(7) L. V. Thomas, Essai d'analyse fonctionelle sur une population de Basse-Casamance, IF AN, Dacar, p. 821.
(8) Janheinz Jahn, op. cit., p. 25.
(9) Adebayo Adesanya, Yoruba Métaphysical Thinking, in Odu 5, Ibadan, 1958, p. 41.
(10) Ci. Couturat, que considera «estranha à filosofia de Platão toda a passagem de aspecto mítico» (no De Platonicis Mythis, Paris, 1896), e V. Goldschmidt, para quem os mitos platônicos apenas servem de base ao método supremo que é a dialéctica.
(11) J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Maspéro, Paris, 1965.
(12) Lévi-Strauss, L'Homme Nu, IV, Finale, p. 559.
(13) Id., ibid., IV, Finale, p. 560
(14) Id., ibid., IV, Finale, pp. 559-560.
(15) Lévi-Strauss, L'Homme Nu, IV, Finale, p. 563.
(16) C. F. Volney, Voyage en Syrie et en Bgypte, 1783, 1784, 1785, Dessene, VI, p. 15.
(17) Ibn Khaldun, Histoire des Berberes et des dynasties musulmanes de Afrique septentrionale (tradução do barão Slane) , Argel, 1854, t. 2.
(18) Ibn Batuta, Voyage dans Ze Soudan (tradução de Marc Guckin, de Slane) , Paris, 1843.
(19) Es-Saadi, Tarikness Sudan (tradução de O. Houdas), Maisonneuve, Paris, 1964.
(20) Kati Mohammed, Tarikh el Fettach (tradução de O. Houdas), Maisonneuve, Paris, 1964.
(21) Kati Mohammed, Tarikh el Fettach, p. 316.
(22) Ahmed ben Admed ben Ahmed ben Ornar ben Mohammed Akit ben Ornar ben Ali ben Yahia ben Koutalata ben Bekr ben Nik ben Lak ben Jahia ben Tachata ben Tabkar ben Hiran ben EI Badjard ben Ornar ben Abou Bekr ben Ornar el Larneci... (1556-1627).
(23) Honorat Aguessy, «Tradition orale et structures de pensée: Essai de méthodologie», em Cahier d'Histoire Mondiale, Vol. XIV, n.. 2, 1972, pp. 269, 297.
(24) Hubert Deschamps, L' Afrique des origines à 1945, p. 348.
(25) Normalmente este jogo processa-se entre dois jogadores, dispondo cada um de uma fila de seis buracos contendo cada um 4 grãos ou pedras pequenas. «Se bem que haja formas de jogo com mais de dois jogadores, e nesse caso com 3 ou 4 filas de casas, o jogo vulgar é a 2, sobre uma tAtua com duas filas de godés, uma para cada um dos jogadoras, geralmente de 6 godés (por vezes 5, 7 ou 8). Quando não há tAtua, os jogadores ascavam na terra duas filas de buracos simples. Em cada godé são colocados 4 peões; são pedras todas semelhantes, ou grãos, ou cauris, pequenas conchas que serviam antigamente de moeda. E a mudança desses peões faz-se em todos os casos de maneira análoga.» Joseph Boyer, em Présence Africaine, 7, p. 311, 1949.
(26) Stewart Culln, MankaZa, the national game of Africa, (1896).
(27) Documento de trabalho não publicado, Laboratoire d' An- thropologie Sociale, Paris.
(28) C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon 1962, p. 46.
(29) A. O. Sanda, documento de trabalho não publicado, apresentado no Simpósio Internacional sobre a Autocompreensão Cultural das Nações, Insbruque, Austria, Julho, 1947.
(30) Roger Le Baron, Fables sénégalaises, 1828.
(31) Boilat, Esquisses sénégalaises, 1853.
(32) Boilat, Esquisses sénégalaises, pp. 345-346.
(33) Damel, o chefe, o rei.
(34) Boilat, Esquisses sénégalaises, p. 352.
(35) Boilat, Esquisses sénégalaises, pp. 354-355.
(36) BoiIat, Esquisses sénégalaises, pp. 354-355.
(37) Erwin Panofsky, Architecture gothique ét pensée scolastique, trad. P. Bourdieu, edit. de Minuit, 1967.
(38) Ci. H. Aguessy, «Religions africaines, comme effet et source de Ia civilisation de l'oralité», em Les Religions africaines comme source de valeurs de civilisation, Présence Africaine, 1972.
(39) A. Hampâté-Bâ. e G. Dieterlen, Koumen, Mouton, Paris, 1961.
(40) A. Hampâté-Bâ. e G. Dieterlen, Koumen, p. 19.
(41) Canto popular baga, muito conhecido em Lôgkat, Babimbi-Oeste (Camarões), traduzido por M. Simon Bolivar Njami-Nwandi.
(42) M. Griaule, Le Renard pale, p. 40.
(43) Boilat, Esquisses sénégalaises, 1853, pp. 391-392.
(44) Ci. Ahanhanzo Maurice Glélé, Danxomé, 1974 Nubla-Paris, pp. 16-17.
(45) Ci. Dictionnaire fon-français Segurola.
(46) I. P. Pavlov, «Derniers résultats des recherche sur le travaill des hémispheres cérébraux» in Journal de Psychologie, 1926.
(47) Para mais pormenores ver a nossa tese de Estado, Sorbona, 1973.
(48) J. Lacan, Ecrits, pp. 52, II, 468, 546.