O Chifre da África e a Etiópia

por Tadesse Tamrat.

Um interessante artigo analisando a História da região do Chifre da África, espaço de interação entre as culturas africanas, a Arábia e o oceano índico. Local de sobrevivência de uma das mais antigas civilizações cristãs do mundo, a etíope, este espaço abriga ainda o que conhecemos hoje como a Somália, Djibouti, entre outros tantos povos , etnias e nações com uma história rica e desconhecida.in História Geral da África. São Paulo; Ática, 1981 volume 4



Geografia política do Chifre da África, do século XIII ao século XVI
A partir do último quarto do século XIII, a geografia política do Chifre da África tornou-se extremamente complexa. O Estado mais conhecido da área era o reino cristão, nas montanhas setentrionais da Etiópia, que, em 1270, passara das mãos dos Zagwe às da Dinastia "Salomônida". Na época, as fronteiras setentrionais desse reino estendiam-se aproximadamente, ao sul, até os distritos setentrionais de Shoa; a oeste, até a região situada a leste do lago Tana e do curso superior do Nilo Azul; e, a leste, até as bordas do planalto da Etiópia. Mas, afora esse Estado cristão, existiam na região várias unidades políticas de importância e extensão variadas. Imediatamente a noroeste do antigo reino zagwe, além do rio Tacazze, os Falacha (também chamados de "judeus da Etiópia") parecem ter constituído um Estado independente, que estava constantemente em luta contra as tentativas de invasão cristã. Parece que o reino de Godjam, mencionado pela tradição, se localizava no setor montanhoso logo ao sul do lago Tana. E, o que é mais importante: pelas tradições históricas da região, tudo indica que um Estado poderoso, conhecido como "o reino de Damot", teria dominado um vasto território ao sul das gargantas do Nilo Azul. Quase nada se sabe sobre esse reino africano tão antigo, mas as tradições que o evocam mostram claramente que, muito antes do surgimento dos principados cristãos e muçulmanos na região, os reis de Damot exerciam hegemonia efetiva sobre todo o planalto de Shoa.
Também existiam na área principados muçulmanos estabelecidos ao longo de toda a costa que vai do arquipélago das ilhas Dahlak, no mar Vermelho, a cidade somali de Brava, no oceano Indico. A explicação para essa situação geográfica seria a importância estratégica do litoral para os intercâmbios comerciais entre o rico planalto da Etiópia central e meridional, a costa da África oriental e as regiões do golfo de Aden e do mar Vermelho.
Como conseqüência desse comércio, a partir do século XIII surgiram poderosas comunidades muçulmanas, que acabaram por constituir principados e vários Estados bem organizados, entre os quais destacaram-se, no interior, Shoa, Awfat (Ifat), Dawaro, Hadya, Fatagar, Bali e Adal 1. Apesar de os principais povoamentos da costa - Dahlak, Zayla (Zeila), Berbera, Makdashaw (Mogadíscio), Merka e Brava - parecerem ter se imbuído mais da cultura islâmica, foram as comunidades do interior que se esforçaram com maior constância - e sucesso - para criar um verdadeiro império muçulmano na parte oriental do Chifre da África.
Povos e línguas
O conhecido historiador italiano Conti Rossini descreveu com precisão a Etiópia como um "museu de populações". Essa imagem, que reflete as extremas Antigüidade e complexidade do quadro étnico e lingüístico etíope, também é válida para o Chifre da África como um todo. Além dos grupos congolês- -kordofanês e khoisan, duas outras grandes famílias de línguas africanas, a afro-asiática e a nilo-saariana, são bem representadas na região. O grupo afro-asiático é o mais importante em termos de distribuição e interesse, pois falam-se três de seus seis ramos no Chifre da África - o semítico, o cuxítico e o omótico - sendo cada um fonte de dialetos bem diversificados 2.
Parece evidente que, durante todo o período estudado neste capítulo, a maioria das populações do Chifre da África falava o cuxítico, que é geralmente subdividido em cuxítico setentrional (beja), cuxítico central (agaw) e cuxítico oriental 3. Os Beja (Bedja) eram a população que vivia na porção mais setentrional da região, instalada na área que hoje constitui o norte da Eritréia. Ao sul dos Beja encontravam-se os povos que falavam vários dialetos de agaw e viviam nas terras montanhosas do centro e do sul da Eritréia (os Bilin ou Bogos); em certas partes de Tigre; no país dos Zagwe, em Wag e em Lasta; no país dos Falacha, a oeste do rio Tacazze; e, finalmente, nas regiões montanhosas de Godjam, ao sul e sudeste do lago Tana. É bem possível que, nos séculos XIII e XIV, ainda se encontrassem em Amhara alguns focos de língua agaw. No interior do Chifre da África, porém, a maior parte das terras era habitada por povos que falavam a língua e vários dialetos do cuxítico oriental, cujas duas principais subdivisões são o burji-sidamo e o cuxítico das planícies. Parece que o burji-sidamo se espalhou pelas áreas que hoje correspondem a porções do sul de Shoa, Arussi, Bali e certas partes do planalto de Harar. Por sua vez, o cuxítico das planícies era falado, ao norte, nas terras baixas, áridas e quentes, entre as bordas do planalto da Etiópia e o mar Vermelho, em todo o interior, habitado principalmente pelos Somali, e em certas regiões da atual Etiópia, ao sul e sudeste do lago Chamo, de cujas imediações partiram os povos de língua galla, que se dispersaram no século XVI.
Conhecido até recentemente como cuxítico ocidental 4, o omótico era falado provavelmente pelos habitantes do sudoeste da Etiópia, entre a parte meridional das gargantas do Nilo Azul e a bacia do Omo. Embora a maior parte das línguas bem diversificadas que derivam do omótico estejam concentradas no perímetro bem restrito da bacia do Omo, a existência das línguas aparentadas, shinasha e mao, no sudoeste do Godjam e em Welega, respectivamente, parece indicar que o omótico espalhou-se mais amplamente em todo o sudoeste da Etiópia antes da dispersão dos Galla no século XVI.
O terceiro ramo do grupo afro-asiático representado na Etiópia e no Chifre da África é o semítico. Do século XIII ao século XVI, os povos que dominavam política e culturalmente a região eram, em sua maioria, de língua semítica. Conhecidas sob o nome coletivo de etiópio-semíticas, as línguas semíticas da Etiópia são numerosas e variadas. Antigamente se acreditava que haviam sido introduzidas no norte da Etiópia, após -700, por imigrantes procedentes do sul da Arábia, mas essa hipótese já não parece plausível. Estudos recentes indicam que sua história remonta a tempos mais antigos do que se supunha. Hoje, acredita-se que os dois ramos - norte e sul - do etiópio-semítico separaram-se pelo menos três séculos antes da ascensão de Aksum (Axum). Aparentemente, o esboço da divisão atual dessas línguas começou desde o fim do século XIII. O gueze (ge'es ou ghées), uma das três línguas etiópio-semíticas do norte, era a língua literária da Igreja etíope desde o século IV da era cristã e sobreviveu como tal até hoje, conservando intactas suas formas originais. As duas outras, o tigre e o tigrinya eram e ainda são faladas nas províncias que foram outrora as mais importantes do Império de Aksum: a Eritréia e o Tigre. Excetuando-se algumas comunidades de língua tigre situadas no litoral e no norte da Eritréia, as outras regiões, habitadas originalmente, nos tempos do Império de Aksum, por povos de língua tigre e tigrinya, passaram quase intactas para o domínio do reino cristão da Etiópia, no século XIII da era crista. Em nítido contraste com isso, muitas línguas e grupos de dialetos que constituem o etiópio-semítico meridional tiveram evolução histórica bem mais complexa, cujos detalhes são ainda pouco conhecidos. As últimas tentativas de classificação do etiópio-semítico meridional distinguem dois ramos principais, batizados de "exterior" e "transversal" 5. Os que falam etiópio-semítico meridional "exterior" (os Gafat, e os Gurage do centro, do norte e do oeste) parecem ter sido a ponta-de-lança da expansão semítica na Etiópia central; durante o período ora estudado, eles conseguiram ocupar um setor geográfico mais ou menos contínuo entre o curso superior do Awash e as gargantas do Nilo Azul, na atual Shoa ocidental. Ignoramos o início de sua história, mas parece certo que já estivessem instalados nessa região antes do estabelecimento da Igreja cristã em Aksum e da expansão da nova religião para o sul. Acredita-sé que alguns grupos permaneceram em guerra contra a Etiópia cristã até os séculos XIV, XV e mesmo XVI.
As referências mais antigas aos povos de língua etiópio-semítica meridional "transversal" (arnhara, argobba, gurage oriental, harari) também levam a crer que os próprios Amhara ainda não haviam aderido completamente ao cristianismo no início do século IX. No entanto, desde esse período começaram a se integrar ao reino cristão, que acabariam por dominar no final do século XIII, quando do advento da dinastia dita "salomônida". É bem mais difícil reconstruir a história primeva dos outros ramos do etiópio-semítico meridional "transversal" (argobba, gurage oriental e harari); seus utilizadores parecem ter-se distribuído para o sul e para o sudeste dos Amhara, e é bem possível que tenham sido os primeiros elementos das comunidades muçulmanas que se expandiram e se desenvolveram em Shoa, em Awfat 6 e, com certeza, também em Fatagar e em Dawaro. É importante observar que a antiga cidade fortificada de Harar e suas imediações, onde hoje se fala o harari e o argobba, constituíram o novo centro político dos príncipes muçulmanos Walasma, exilados de Awfat quando seus antigos domínios - como veremos mais adiante neste capítulo - foram finalmente anexados pelos cristãos, no final do século XIV. Além desses ramos do etiópio-semítico, assim distribuídos pelo interior da Etiópia, de um extremo ao outro do longo corredor que liga as montanhas da Eritréia à bacia inferior do Awash, falava-se também o árabe: era a língua religiosa e comercial de todas as colônias do mar Vermelho, do golfo e do oceano Indico, das grandes vias comerciais e dos mercados importantes do interior; aliás, em vários sítios foram encontradas sepulturas com inscrições em árabe.
Os principados muçulmanos do litoral
Além do reino cristão da Etiópia e de alguns dos principados muçulmanos mais poderosos, quase nada se sabe a respeito dos numerosos Estados que certamente existiram na região, no final do século XIII. Os velhos Estados africanos - Falacha, Godjam, Damot -, assim como o grande número de povos islamizados do litoral e interior do Chifre da África, só aparecem na história da região quando militarmente submetidos por vizinhos mais poderosos, cristãos ou muçulmanos. Como o objetivo deste capítulo é revelar, na medida do possível, a interação dessas várias entidades políticas, convém sublinhar desde já que os dados de que dispomos para reconstituir a história política e cultural das populações do Chifre da África concernem apenas à Etiópia e aos Estados muçulmanos mais poderosos, como os sultanatos de Awfat, Dawaro, Adal e Dahlak. De modo geral, a história local desses antigos Estados foi bastante negligenciada. Muitas pesquisas lingüísticas e arqueológicas seriam necessárias para se poder afirmar algo sobre a dinâmica cultural e política desses povos.
Embora no estado atual de nossos conhecimentos pareça difícil fixar linhas amplas e características estruturais para a evolução de grande parte dos povos do Chifre da África durante o período, a exploração de algumas fontes árabes permite montar um quadro sucinto dos vários principados muçulmanos do lItoral, que surgiram em função do comércio e que eram mais ou menos bem conhecidos e freqüentados por mercadores e negociantes árabes.
Situadas além do limite setentrional extremo do Chifre da África, as ilhas Dahlak, que dominam o canal de Masawah, constituem, com as ilhas Farsan, localizadas no litoral da península Arábica, uma ponte virtual entre o lêmen e a costa da Eritréia e também escala importante nas relações norte -sul do mar Vermelho. Já desempenhavam esse papel desde a Antigüidade, e muito cedo, no século VII da era cristã, os muçulmanos ocuparam a maior dessas ilhas - Dahlak al-Kabir -, utilizando-a como local de exílio e prisão nos reinados dos califas omíadas e abássidas, antes que ela caísse em mãos da Dinastia Zabid, do Iêmen, no século IX 7.
Aproveitando as dissensões internas do mundo muçulmano no século XIII, da era cristã, o arquipélago pôde recobrar sua independência e constituir-se em emirado. Engajando-se no comércio e na pirataria, conseguiu neutralizar as ameaças dos Mamelucos do Egito, através de uma diplomacia ativa e uma política eficaz de alianças oportunistas com os próprios Mamelucos contra as tendências hegemônicas dos soberanos iemenitas e etíopes. Essa política dos reis de Dahlak foi frutífera, pois parece que o arquipélago ainda era independente quando da chegada dos portugueses, no início do século XVI 8.
Graças a Ibn Battüta - que percorreu toda a costa oriental da África, desde o litoral egípcio do mar Vermelho até Kilwa -, dispomos de detalhes sobre a região entre Zayla e Makdashaw (Mogadíscio) no século XIV 9. Segundo esse autor, a cidade de Zayla era habitada por uma comunidade negra, os Barbara, certamente os mesmos Barabin (isto é, os Somali) mencionados por Yãküt 10. A cidade estava ativamente engajada no comércio, na criação de camelos e ovelhas e na pesca; a atmosfera reinante era a de uma grande conurbação, que enfrentava problemas de urbanização e limpeza.
Makdashaw era uma grande metrópole comercial. A criação de ovinos permitia que seus habitantes fabricassem
"o tecido cujo nome é o mesmo dessa cidade, e que não tem rival. De Makdashaw, é exportado para o Egito e para outras regiões" 11.
Eles também cultivavam bananas, mangas, legumes, além de arroz, base da alimentação. O porto da cidade era freqüentado por numerosas embarcações, acolhidas à entrada da barra por uma flotilha sunbuk - de pequenas embarcações -, certamente utilizada tanto para a pesca quanto para o transporte a curta distância de mercadorias nas imediações da cidade. Esta é descrita como uma comunidade bem civilizada, onde a sociabilidade e hospitalidade características do mundo do comércio eram altamente desenvolvidas. Uma importante aristocracia, formada por comerciantes poderosos, jurisconsultos e funcionários do sultão, dominava-a. O próprio sultão - xeque, segundo o testemunho de Ibn Battüta - encontrava-se no topo de sólida organização, criada, com certeza, pela necessidade de se garantirem as melhores condições de troca possíveis. Temos poucas informações sobre a evolução política da dinastia e sobre a classe política durante este período, mas tudo indica que a corte do sultão da cidade contava com vários vizires, com funções administrativas precisas.
O autor não nos informa sobre a língua local, que coexistia com o árabe nesse mundo cosmopolita; mas ela atesta toda a força das estruturas culturais africanas, embora com o progresso da islamização o ensino do Corão fosse bem desenvolvido. Ibn Battuta insiste bastante no grande número e na forte presença dos talaba (propagadores), e na preponderância do rito shafiita entre o povo.
Os geógrafos árabes também nos informam sobre três outras cidades comerciantes do litoral somali do Chifre da África: Berbera, Merka e Brava. Berbera, era, de fato, bem conhecida na Antigüidade como porto importante. A cidade e o interior dessa região urbana foram bem descritos no Périplo do mar da Eritréia de Hannon, e também por Ptolomeu e por Cosmas Indicopleustes. Sua importância certamente não foi menor na época que ora estudamos, pois o topônimo serviu para denominar, durante muito tempo, o golfo de Aden, chamado indiferentemente pelos próprios geógrafos árabes de "mar ou golfo de Barbara". De acordo com esses geógrafos, os Berãbir que habitavam o país (e que, como a maioria deles apontou, não são os berberes), eram bem diferentes dos Swahili (Waswahili) e abissínios. Temos bons motivos para pensar que se tratasse dos Somali 12. Também no plano político, Berbera parecia ligada, em sua evolução, a outras comunidades muçulmanas da região, principalmente a Zayla, relativamente próxima, e ao sultanato de Adal, entre os séculos IX ou X e o século XIV da era cristã.
Situadas no outro extremo do Chifre da África, as cidades de Merka e Brava parecem ter pertencido ao império comercial de Mogadíscio e de sua flotilha, o que se explicaria, em parte, pela redistribuição e pela existência de circuito comercial nada negligenciável. Estaríamos, então, diante de uma rede relativamente densa de trocas entre Mogadíscio e esses dois portos, que era bem menos importantes para o comércio inter-regional.
As diversas comunidades muçulmanas eram peças-chave do que André Miquel chamou de "tabuleiro de xadrez comercial". Sua importância estava intimamente ligada à existência de um vasto interior, rico e ativo.
Os Estados cristãos e muçulmanos perante as comunidades de religião africana tradicional
O desenvolvimento de vias comerciais que saíam do golfo de Aden em dIreção ao interior do Chifre da África foi, desde o século X da era cristã, um dos elementos essenciais da história de todos os povos da região. Mesmo Quando foram objeto de discórdia entre as principais potências da região, que disputavam seu controle, as vias contribuíram para todo tipo de interação entre as populações locais, de cultura, religião e língua diferentes. Grupos vindos de quase todos os pontos do país tiveram papel mais ou menos importante na evolução econômica e política iniciada com a abertura dessas rotas, principalmente na época que ora estudamos, quando houve movimentos prolongados de expansão e conquista dos principais Estados cristãos e muçulmanos. A partir de meados do século XIII, até mesmo o reino cristão dos Zagwe, no norte da Etiópia, havia deixado de considerar o sultanato de Dahlak como sua única saída para o mar Vermelho e começou a utilizar a rota de Zayla, que passava por suas províncias meridionais. Essa mudança capital na importância econômica de Zayla pode ser considerada fator determinante, não apenas para a emergência de Awfat como o Estado muçulmano mais importante entre o golfo e o planalto de Shoa, mas também para o deslocamento gradual, em direção ao sul, do centro político da Etiópia cristã, o que resultou no advento da Dinastia "Salomônida".
Yekuno-Amlak, fundador da nova Dinastia "Salomônida", era um dos chefes locais de Amhara de cuja origem e início de carreira pouco sabemos. No entanto, as tradições identificam-no unanimemente como o homem que pôs fim à Dinastia Zagwe, em 1270. As eternas polêmicas entre os soberanos zagwe e os "salomônidas" dominam os anais da época: boa parte da história de Yekuno-Amlak foi forjada, de forma a legitimar seu advento como se fosse a restauração da antiga Dinastia "Salomônida" de Aksum. Essa concepção eclipsou um pouco as razões de ordem prática, que parecem explicar melhor o sucesso de Yekuno-ArnIak e de seus partidários. Havia muito que as colônias cristãs das províncias mais meridionais do reino de Zagwe estavam integradas à vasta rede de relações comerciais com os principados muçulmanos distribuí- dos entre o golfo de Aden e o planalto de Shoa. Toda a região do alto e médio Awash era uma zona fronteiriça, onde cristãos, muçulmanos e comunidades de religião tradicional vinham interagindo havia três séculos.
A região parece ter feito parte dos domínios do famoso "rei de Damot" - mencionado por Ibn Khaldün 13 - a quem as tradições cristãs atribuem papel predominante no século XIII. Conhecido nessas tradições pelo nome de Motelami, o "rei de Damot" era um monarca pagão; a existência de colônias cristãs e muçulmanas no planalto de Shoa, ao norte do alto Awash, sempre dependia de sua boa vontade. Esse quadro de relações entre as comunidades de crença tradicional e seus vizinhos cristãos e muçulmanos começou a tomar forma, o mais tardar, entre os séculos X e XI, quando cristãos procedentes do norte da Etiópia e mercadores muçulmanos do golfo de Aden estabeleceram suas respectivas comunidades nessa área. No século XII, por ocasião do renascimento da Etiópia cristã sob o domínio dos Zagwe, os cristãos parecem ter se tornado mais confiantes e até mesmo ter pedido que os Zagwe interviessem em seu favor. Provavelmente a tradição zagwe se refere a esse fato, quando evoca uma expedição contra Damot 14. A expedição foi um fracasso: além de Damot não cair sob o domínio do rei zagwe, este e muitos outros cristãos perderam a vida no campo de batalha. A ascendência zagwe sobre as comunidades cristãs parece ter-se reforçado nessa época, e os cristãos da área passaram a se considerar súditos dos reis zagwe. Suas relações com as provínicias cristãs de Amhara e, mais ao norte, as de Angot e do Tigre intensificaram-se.
Muitos dos colonizadores cristãos de Shoa estavam envolvidos no comércio de longa distância com o Tigre, ao norte. Segundo antiga fonte que se refere ao século XIII, os negociantes iam ao Tigre buscar sal, que trocavam em Shoa por cavalos e mulas 15. Isso parece, então, indicar que os cristãos estabelecidos na época na região que hoje é Shoa setentrional, embora fossem em número relativamente pequeno, haviam conseguido uma fatia importante do comércio interno do planalto da Etiópia, ao norte do alto Awash. Também praticavam a agricultura mista, e tradições bem antigas apresentam alguns deles como prósperos fazendeiros, com grandes famílias e, inclusive, certo número de escravos. Espalhados por vasta área, organizavam-se em pequenas chefarias que parecem ter sido, originariamente, tributárias dos reis de Damot. Essas colônias muito dispersas tinham forte sentimento de sua identidade comum e de sua interdependência; no apogeu da soberania zagwe em Lasta, parecem ter constituído, com seus vizinhos de Amhara, uma província cristã maior, na região do atual Wello.
Ao lado desses cristãos viviam famílias muçulmanas estabelecidas nos contrafortes orientais do planalto de Shoa. Como as duas comunidades haviam sido, a princípio, submissas aos reis de religião africana tradicional da área, é provável que seus territórios não tivessem delimitações bem definidas. Da mesma forma que os cristãos, os muçulmanos tinham sentimento bem vivo de sua identidade e compartilhavam a crença que atribuía a fundação de suas comunidades a árabes de Meca 16. No século XIII, porém, formaram certo
número de entidades políticas independentes e concorrentes, que tendiam a ir aos poucos se libertando da tutela do rei de Damot. Uma delas, o "sultanato de Shoa", compreendia muitos principados rivais dominados por pequenos grupos de linhagem, originários de um mesmo ancestral árabe. Talvez a região mais tarde conhecida pelo nome de Fatagar também fizesse parte desses povoamentos tão intimamente ligados. Outra comunidade muçulmana importante era Awfat, que adquiriu notoriedade sobretudo no século XIII. Desde sua implantação, cada um desses povoamentos tinha sido reforçado por um número crescente de conversões locais ao Islã. Segundo a análise lingüística dos nomes de monarcas e os relatos de al-'Umari, a maior parte da população das comunidades muçulmanas e cristãs, pelo menos em Shoa, falava o eti6pio-semítico 17.
Assim como seus vizinhos cristãos, esses muçulmanos gozavam de vida relativamente confortável, baseada não apenas na agricultura mista, como também - muito mais do que entre os cristãos - no comércio de longa distância.
Nesse campo, os árabes levavam vantagem, pois as rotas de caravanas entre o golfo de Aden e Shoa atravessavam áreas onde o Islã predominava desde o século XIII. Eles controlavam, assim, com firmeza, o comércio internacional. No entanto, para poderem levar o comércio mais para o interior e até o centro do reino zagwe, tinham de contar com a cooperação dos cristãos de Shoa e Amhara, que parecem ter atuado como intermediários e garantido etapas de pouso, na ida e na volta, nos planaltos cristãos. Essa interdependência criou interesses fortemente solidários entre as comunidades cristãs e muçulmanas da região. Graças à importância crescente do porto de Zayla, no golfo, como principal saída comercial da Etiópia central, essa associação tornou-se cada vez mais estreita e lucrativa. Apesar de estarem conscientes de suas respectivas identidades, existia um espírito de mútua tolerância entre os dois grupos, de forma que, provavelmente, nenhum conflito maior no plano religioso atingiu essas zonas fronteiriças durante aqueles tempos tão remotos.
As vésperas da ascensão de Yekuno-Amlak ao poder, portanto, tudo parece indicar a importância das comunidades cristãs de Amhara e Shoa como intermediárias comerciais entre as áreas muçulmanas e o resto do reino zagwe no norte. A cooperação econômica com os comerciantes reforçava sua influência tanto na corte dos Zagwe quanto no resto das terras cristãs. Tem-se a impressão de que, antes de se consolidar definitivamente como novo monarca da Etiópia cristã, Yekuno-AmIak constituiu s6lidas alianças tanto com os cristãos quanto com os muçulmanos de Shoa. É significativo que as tradições mais verossímeis relativas a Amlak sublinhem o papel de "seus guerreiros", vindos de vários distritos de Shoa setentrional 18. Além disso, numa carta a Baybars, sultão do Egito (1260-1277), ele declarava ter numerosos cavaleiros muçulmanos em seu exército 19. Numa das raras pinturas representando o novo monarca, ele aparece num trono elevado e cercado, segundo a legenda da tela, "por muçulmanos e escravos" 20. Tudo isso parece indicar que, bem mais do que a legitimidade de sua pretensão de "restaurar" a Dinastia "Salomônida" do antigo Aksum, foi sua posição econômica, política e militar de destaque que capacitou Yekuno-Amlak a depor o soberano zagwe 21. A principal conseqüência de seu sucesso foi a transferência do centro da Etiópia cristã para o sul, para Amhara e Shoa. A partir dessa época, o reino poderia participar mais diretamente do rápido desenvolvimento do comércio entre o golfo e o interior da Etiópia.
O reino da Etiópia sob os SaIomônidas
Os primeiros tempos da dominação "salomônida" foram muito difíceis, pois a nova dinastia teve de consolidar tanto sua autoridade dentro do reino cristão quanto suas relações com os povos vizinhos. Dois dos problemas mais incômodos eram: primeiro, a instauração de regras coerentes de sucessão ao trono e, segundo, a elaboração de política eficaz para as relações islâmico-cristãs, tanto no interior da Etiópia quanto no resto do Chifre da África. O problema sucessório foi resolvido com a criação de uma nova instituição no monte Geshen, que a partir desse período ficou conhecido pelo nome de "montanha dos reis". Todos os descendentes varões de Yekuno-Amlak, exceto o monarca reinante e a progênie direta, ficavam detidos nos cumes inacessíveis da montanha, cujos desfiladeiros e contrafortes eram vigiados por várias centenas de guerreiros incorruptíveis. Ali os príncipes eram tratados com todas as honras devidas aos membros da família reinante e, dentro dos limites do monte Geshen, gozavam de todo o tipo de cortesias. Isolados do mundo exterior, e efetivamente privados de qualquer relação social ou política verdadeira com o resto do reino, a maior parte dos príncipes dedicava-se a estudos religiosos - nos quais eles excediam - e destacava-se por suas criações poéticas em língua gueze e composições de música sacra. Quando o monarca reinante morria sem deixar herdeiros entre os parentes imediatos, escolhia-se um príncipe do monte Geshen, que subia ao trono. Assim, a "montanha dos reis" representava um engenhoso instrumento constitucional que contribuiria, por todo o período estudado neste capítulo, para garantir a estabilidade e continuidade do reino cristão.
Mas tarefa bem mais árdua era estabelecer relações harmoniosas com as colônias e grupos muçulmanos - cujo poder estava aumentando - da região entre o golfo de Aden e o vale do Awash. Durante os primeiros 50 anos da hegemonia "salomônida", as relações entre cristãos e muçulmanos atingiram um ponto de equilíbrio forçado; foi somente durante o reinado decisivo do enérgico Amde Tsion (1314-1344), neto de Yekuno-AmIak, que o reino cristão, pouco a pouco, estendeu sobre a região o domínio militar, que se manteve durante todo o período aqui enfocado. Na época da ascensão de Amde Tsion ao trono, a Etiópia passava por grandes dissensões internas. Seu território \limitava-se às antigas possessões zagwe, com algumas anexações sem importância na região de Shoa. Reinava a insegurança por toda parte, tanto nos sultanatos muçulmanos do leste e sudeste, como nas comunidades judaicas (Falacha) e naquelas em que se praticavam as religiões tradicionais, que se estendiam do noroeste até o sudoeste e o sul. Amde Tsion, monarca guerreiro por excelência, não tardou em atacar, metódica e pessoalmente, cada um desses problemas. Ignora-se a cronologia exata de suas primeiras campanhas, mas o próprio rei nos conta, num ato de concessão de terras, que empreendeu expedições contra os chefes reinantes de Damot e Hadya, de 1316 a 1317, e, pouco após, contra Godjam. Também é provável que a região ao norte do lago Tana, cujos habitantes mais conhecidos eram os Falacha, tenha sido anexada pela primeira vez nessa época. Todas as campanhas foram vitoriosas, e as zonas que mencionamos foram integradas ao reino cristão. A conquista dessas províncias no interior dotou Amde Tsion de grandes reservas humanas para seu exército e garantiu-lhe o controle completo sobre os terminais das rotas comerciais provenientes do golfo de Aden. Assim o rei se encontrou em posição de superioridade para se impor ao conjunto de comunidades muçulmanas, distribuídas entre o golfo e o vale do Awash. Além de Awfat, que se tornara o principado islâmico mais importante desde o reinado de 'Umar Walasma, os centros de população muçulmana de Dawaro, Sharkha e Bali viviam essencialmente do comércio com países longínquos, praticado na região que Amde Tsion acabava de tomar.
Essa nova sujeição econômica ao rei cristão, cujos efeitos começaram a se fazer sentir, parece ter criado na maioria dos meios muçulmanos um clima de mal-estar e hostilidade contra o conquistador. Entre essas comunidades, a de Awfat adquirira preeminência política e militar durante o reinado de 'Umar WaIasma, contemporâneo de Yekuno-AmIak. Alguns anos antes de 1332, Amde Tsion queixava-se de que a liberdade de circulação de seus súditos tinha sido restringida por Al' al-Dín, neto de 'Umar Walasma, pois dizia-se que um deles havia sido capturado e vendido como escravo pelos muçulmanos. O incidente foi um pretexto para a invasão de Awfat e suas possessões pelo exército cristão. A cidade foi saqueada e o sultão morto durante a batalha. Apesar de seu filho Deradir ter corajosamente continuado a lutar, com o auxílio de pastores muçulmanos das planícies a leste de Awfat, toda a resistência foi aniquilada. Pela primeira vez em sua história Awfat foi reduzida, pelas mãos de Amde Tsion, a Estado tributário, com guarnições militares dos conquistadores ocupando posições-chave no território. A partir daí, os outros grandes principados apressaram-se em negociar a paz com Tsion e diz-se que pelo menos dois deles, Dawaro e Godjan, fizeram tratados de amizade com o rei cristão. A vitória militar sobre Ak al-Din assumiu, assim, todo o seu significado; e, graças à conquista anterior dos principados de religião tradicional de Hadya, Damot e Godjam, o rei Amde Tsion encontrou-se, em menos de dez anos de reinado, à frente de um reino cristão acrescido de área enorme.
Mais adiante examinaremos a estrutura administrativa por meio da qual o rei manteve sob seu firme controle e governou de maneira eficiente império tão vasto. Mas é preciso notar que as revoltas contra Amde Tsion eram freqüentes, não só nas províncias recém-anexadas, como também em outras regiões mais bem integradas ao reino. Por volta de 1320, por exemplo, Tsion teve de reprimir um levante local dos cristãos ao norte da província do Tigre; pouco depois, ele parece ter empreendido campanha até a costa da Eritréia 22. Mas as rebeliões mais graves enfrentadas pelo monarca ocorreram em 1332: várias regiões bem distantes umas das outras se levantaram simultaneamente, o que levou às suas famosas conquistas daquele ano. As operações militares e anexações de 1332 estão bem documentadas 23. Resultaram, em resumo, principal- mente na redução dos grandes principados muçulmanos de Awfat, Dawaro, Sharka e Bali ao estatuto mais severo de Estados tributários, e ao reforço da posição militar dos cristãos em todas as frentes. A partir dessa época, a fama dos feitos de Amde Tsion espalhou-se pelo Oriente Médio, e al-'Umari, seu contemporâneo, escreveu sobre ele:
"Diz-se que há 99 reis. em suas mãos, e que ele completa a centena".
Apesar de essas cifras serem com certeza fantasiosas, al-'Umari incluía explicitamente entre os Estados tributários de Amde Tsion os que denominava "os sete reinos muçulmanos da Etiópia", entre os quais estavam Awfat, Dawaro, Sharkha e Bali 24.
Os Estados muçulmanos da Etiópia
O vasto império formado por Amde Tsion e governado por seus descendentes, sem muitas anexações territoriais, até o século XVI, não constituía, porém, um Estado unitário. Podemos considerá-lo, no máximo, como uma confederação bastante frouxa de grande número de principados, diferentes nos planos religioso, étnico e lingüístico, cuja coesão dependia principalmente da supremacia do poder central.
Toda vez que a autoridade da corte relaxava, mesmo que apenas um pouco, os vassalos sentiam-se tentados a readquirir a independência. Durante grande parte do período que ora estudamos, a maioria dos principados continuou a ser administrada por seus príncipes hereditários, sob a autoridade suprema dos imperadores cristãos. A melhor descrição das relações entre os reis cristãos e os príncipes vassalos dos territórios recém-anexados, na época, é novamente de al-'Umari:
"Apesar de todos os soberanos desses reinos transmitirem seu poder com base na hereditariedade, nenhum tem autoridade efetiva, se esta não lhe tiver sido investida pelo soberano de Amhara. Quando um desses reis morre e ainda há varões em sua família, estes vão ao soberano e empregam todos os meios possíveis para obter seus favores porque é ele [. . .] quem detém a autoridade suprema, e, diante dele, não passam de lugares-tenentes" 25.
Ao escrever essas linhas, al-'Umari só tinha em mente os Estados tributários muçulmanos, mas a descrição reflete a organização característica do império cristão da época. O grande exército, que os imperadores cristãos sempre mantiveram como símbolo de poder, era indispensável para garantir a submissão permanente dos territórios vassalos. Guarnições imperiais estavam freqüentemente estacionadas nas províncias, principalmente nos primeiros tempos que se seguiam às conquistas. Eram comandadas por uma hierarquia de dignitários nobres que agiam sem consultar os príncipes hereditários locais, e permaneciam estreitamente ligados à corte imperial. Como regra geral, os soldados das guarnições que ocupavam os territórios recém-conquistados eram recrutados em outras regiões, entre populações de raça e língua diferentes: dessa forma se reduzia ao mínimo qualquer risco de conflito ou deslealdade. Os postos militares cuidavam para que a menor rebelião local fosse imediatamente debelada, para que o tributo anual fosse devidamente enviado ao imperador, para que as grandes vias comerciais continuassem abertas à circulação com toda segurança e, finalmente, para que a vontade do imperador fosse respeitada sob todos os aspectos. No caso de a guarnição não conseguir dominar os distúrbios locais, o comandante apelava para o imperador, que mandava reforços de tropas estacionadas em territórios vizinhos; se o problema fosse muito grave, como aconteceu em 1332, o monarca em pessoa liderava a expedição contra os rebeldes.
Em linhas gerais, este foi o sistema característico do período "salomônida", até o começo do século XVI; o império, então, tornara-se tão heterogêneo e difícil de governar que a única forma de os reis impedirem seu desmembramento era manter a corte em constante pé de guerra, pronta para se deslocar a qualquer momento para onde a gravidade da situação exigisse. Essa é a melhor razão para explicar as constantes movimentações da corte e a ausência de qualquer centro urbano nesse período.
Estrutura política do Império Etíope
Os reis "salomônidas" administravam seus imensos territórios a partir desses acampamentos móveis. No entanto, apesar do caráter itinerante, a corte imperial permanecia sempre o centro da vida econômica e política de todos os súditos do reino; constituía uma espécie de cadinho, no qual se fundiam suas diferenças culturais e lingüísticas. A estrutura e organização interna da corte foram tratadas detalhadamente em outro trabalho 26. É suficiente dizer, aqui, que o papel da corte nômade correspondia exatamente ao de uma capital fixa. Uma multidão proveniente de todos os pontos do império a seguia em seus deslocamentos. O grande exército e a guarda real, a ela incorporados permanentemente, eram recrutados em todas as possessões da coroa, e seus oficiais deviam sempre escoltar o monarca, para onde quer que ele fosse. Além disso, havia milhares de pessoas que assistiam o imperador e se encarregavam das tarefas domésticas, bem como aqueles que acompanhavam os altos funcionários do reino.
Padres especialmente designados sempre seguiam a corte em suas viagens, para oficiar o serviço religioso nas numerosas capelas imperiais e assistir as necessidades espirituais do rei e dos que o cercavam. Onde quer que se instalasse, o acampamento real também tendia a se tomar uma espécie de centro de intercâmbio de provisões e mercadorias; assim, os negociantes, artesãos e vários profissionais, cristãos ou muçulmanos, também convergiam para lá, a fim de oferecer seus artigos e serviços. Na estação seca, quando o deslocamento era mais fácil, afluíam incessantemente para a corte numerosos súditos vindos das províncias: os príncipes vassalos e governadores locais trazendo seu tributo, e muitos outros que solicitavam a justiça do monarca e de seus conselheiros para os litígios difíceis de resolver. Assim, a todo momento, o número de pessoas que viviam no acampamento imperial era comparável ao de uma cidade média.
Da mesma forma que uma aglomeração urbana clássica, o acampamento do rei desempenhava importante papel unificador, reunindo milhares de indivíduos de língua, raça e religião diferentes. Num certo sentido, a corte nômade cumpria essa função com mais eficácia do que uma corte sedentária: no caso de uma cidade permanente, o movimento da população rural se dá num sentido único, em direção à cidade. Ao contrário, a corte itinerante, além de acolher habitante dos campos, travava - por seus deslocamentos contínuos de uma extremidade a outra do império - relações bem mais dinâmicas com as regiões que atravessava. Seu papel unificador estendia-se, assim, por área bem mais ampla.
Esse contato constante entre a corte e o país contribuiu, sem dúvida, para a assimilação cultural e integração política de milhares de etíopes de origens diversas, que acabavam travando contato. Isso acontecia principalmente com numerosos prisioneiros de guerra trazidos de territórios recém-conquistados. Muitos eram integrados ao exército cristão; os outros, ao serviço doméstico do monarca e de seus inúmeros dignitários. É provável que linhagens dirigentes, cujo poder era hereditário nos principados vassalos, tenham vivido na corte como verdadeiros reféns, ou em visitas prolongadas a seu suserano. Com o tempo, muitos deles ligaram-se pessoal e profundamente ao imperador e à sua família e puderam ocupar postos-chave nas altas esferas do poder, tanto na corte imperial quanto nas províncias. No entanto, como a corte imperial permanecia numa mesma região apenas por breve período, o contato com a população local era passageiro e superficial, quando não opressivo; com efeito, a região visitada via-se sobrecarregada por requisições maciças, tendo de abastecer e servir a corte e, definitivamente, a visita do monarca e seu enorme séquito não era das mais agradáveis para grande parte da população. Em conseqüência, o papel integrador da corte reduzia-se consideravelmente.
Na verdade, a única autoridade que os imperadores podiam exercer de fato sobre os territórios vassalos continuou baseando-se no governo indireto. Apesar da nomeação de grande número de funcionários graduados para a corte e para os diversos níveis de administração local, nunca se consumou um sistema de administração imperial centralizado, e a vida cotidiana da população nas várias chefarias e principados continuou a ser regida pelos costumes locais. Para atenuar parcialmente os particularismos locais é que os monarcas e seus volumosos séquitos visitavam com regularidade as principais regiões do império.
As conquistas de Amde Tsion não somente aumentaram o tamanho da corte e do exército como também enriqueceram o rei e seus sucessores. Grande parte dessa opulência provinha dos tributos regulares arrecadados nos territórios vassalos. Os que não pagavam tributos eram culpados de alta traição e freqüentemente condenados à desonra, à prisão ou mesmo à morte. Os anais da época não esclarecem as bases econômicas do império, mas o grande número de concessões de terra que a história atribui aos reis "salomônidas" desse período parece indicar que um dos segredos de seu poderio era a distribuição de feudos aos muitos súditos fiéis, como recompensa por serviços prestados. Além disso, a conquista dos territórios muçulmanos das fronteiras do leste parece ter assegurado boas rendas para os imperadores, uma vez que passaram a dominar o comércio. Adquiriram total controle militar das regiões do interior, de onde os muçulmanos tradicionalmente traziam suprimentos de escravos habasha, vendidos por alto preço no Oriente Médio. Também alguns países recém-conquistados forneciam ouro e marfim, freqüentemente citados como as duas mercadorias de troca mais importantes da região. Finalmente, as terras férteis do planalto etíope supriam as cidades litorâneas das duas margens do mar Vermelho em suas necessidades de cereais e frutas frescas.
Essas operações comerciais em toda a região traziam rendas aos imperadores de duas maneiras: primeiro, porque todas as mercadorias sofriam uma espécie de taxação, quando importadas ou exportadas; segundo, porque os monarcas logo começaram a participar diretamente do comércio a longa distância, investindo seu capital em caravanas ricamente supridas, que viajavam sob a direção de funcionários da coroa. A longo prazo, no entanto, o sucesso obtido pelos cristãos nas províncias do interior só serviu para favorecer o restabelecimento e a reorganização do poder muçulmano na região situada entre Zayla e as fronteiras dos principados de Awfat, de Dawaro e de Bali. O renascimento das comunidades muçulmanas foi mais uma vez conduzido por um ramo dissidente da família de 'Umar Walasma, que transferiu seu quartel-general para o planalto de Harar, a partir de onde os chefes teceram notável rede de alianças muçulmanas pela vasta região que se estendia das ilhas Dahlak, no mar Vermelho, à costa dos Somali, no oceano Indico, e também por todos os países árabes vizinhos. Essa evolução foi descrita detalhadamente em outro texto; basta dizer aqui que o fogo da oposição muçulmana à dominação cristã manteve-se sempre aceso nessa região até o século XVI, quando irrompeu a djihãd (guerra santa) pregada pelo imã Ahmad Ibn Ibrãhim (c. 1527-1543), tãmbém chamado Gragne.
O renascimento da Igreja etíope
Além das conquistas e da expansão territorial que estudamos brevemente, uma das conseqüências marcantes do crescente poder do Estado cristão sob os imperadores "salomônidas" foi o renascimento da Igreja etíope e suas renovadas tentativas de evangelizar o interior da Etiópia. Quando da emergência da Dinastia "Salomônida", em 1270, a Igreja só estava firmemente implantada nas antigas províncias da Eritréia central e meridional, Tigre, Wag, Lasta, Angot, Amhara e numa parte das terras montanhosas de Shoa, que separam a bacia do Nilo Azul da do Awash. Em geral, naquela época, quanto mais ao sul estivesse a localidade, mais frágil e precária era a posição da Igreja. Todos os grandes centros de educação cristã ainda se situavam em Tigre e em Lasta, berço dos Zagwe e sede episcopal dos bispos egípcios. Portanto, não era possível estudar teologia e ordenar-se padre sem passar longos anos nessas regiões do reino zagwe. Aparentemente, essa possibilidade era rara para os indivíduos das regiões distantes do sul etíope, e a existência da Igreja em Shoa setentrional devia-se mais à lealdade persistente de algumas famílias cristãs desigualmente espalhadas por toda a região que à autoridade espiritual do clero do lugar. Segundo a tradição, mesmo em Amhara, mais ao norte, a fundação de importante escola monástica na ilhota do lago Hayk por um monge de Lasta, Iyesus-Mo'a - personagem notável, que devia sua própria formação religiosa ao antigo monastério de Debre-Damo, no Tigre, ocorreu somente às vésperas do advento da Dinastia "Salomônida". Todavia, com a ascensão dessa nova dinastia e o deslocamento do centro do reino para o sul, começaram a surgir em Amhara e Shoa setentrional muitas escolas religiosas, que logo se tornaram centros de propagação da fé cristã em todas as direções. As duas forças propulsoras da expansão foram as atividades dentro da própria Igreja, que parecem ter sido retomadas já no período zagwe, e o compromisso pessoal assumido pelos imperadores "salomônidas" de implantar a Igreja em todas as possessões. Apesar de a maior parte dos reis zagwe ter também se comprometido com a Igreja, seus sucessores "salomônidas" dispunham de autoridade mais extensa e muito mais recursos para apoiar os esforços do clero etíope.
Quase todos os novos monastérios que, pouco a pouco, se estabeleceram em Amhara e Shoa a partir do último quarto do século XIII tinham relações mais ou menos diretas com a escola de Iyesus-Mo'a na ilha do lago Hayk. Seus fundadores ou eram alunos do monge ou tinham recebido sua educação de algum de seus discípulos. Durante os primeiros 50 anos do reinado dos "salomônidas" e antes das grandes conquistas de Amde Tsion, apenas Amhara e Shoa setentrional ofereciam a segurança necessária para o estabelecimento de monastérios.
Desde suas origens, a Igreja etíope tinha estado profundamente impregnada das tradições monásticas dos desertos egípcios e do vale do Nilo e, quando fundaram suas comunidades, os discípulos de Iyesus-Mo'a seguiram rigorosamente as regras dos antigos cenobitas, Santo Antão e São Pacômio. O estudo das tradições históricas desses conventos mostra com clareza que, originariamente, seus fundadores eram levados não tanto pelo proselitismo quanto pela busca de sua salvação pessoal. Quase sempre, o fundador decidia simplesmente "retirar-se do mundo" para ir viver longe de sua aldeia num eremitério isolado. O lugar escolhido era geralmente uma gruta natural nos flancos de uma montanha deserta, e a razão de os antigos monastérios etíopes situarem-se, em geral, em lugares inacessíveis pode ser encontrada, provavelmente, nessas origens históricas. A princípio, o fundador vivia só, ou em companhia de alguns jovens discípulos. Nos primeiros anos, esses anacoretas levavam vida severamente ascética, inteiramente consagrada a orações e à meditação; infligiam-se jejuns cruéis, e até mortificações corporais. Inicialmente alimentavam-se de frutos selvagens, mas logo começaram a desmatar as terras vizinhas para cultivar legumes e outras plantas. Pouco a pouco entraram em contato com os habitantes da região, que logo passaram a admirar o zelo religioso da comunidade e a espalhar pelas regiões vizinhas a reputação de santidade dos fundadores e seus companheiros. O eremitério começava, então, a receber visitas de devotos ou simples curiosos. Alguns visitantes acabavam por entrar no convento, enquanto outros contentavam-se em estabelecer laços espirituais com o fundador, solicitando sua bênção e orações e fazendo doações à comunidade. Com o tempo, a influência espiritual desses monges se ampliava e, se a localização geográfica permitisse, se estendia até os membros da casa do governador da província e aos familiares da corte "salomônida".
A comunidade recebia terras, gado e outros bens de famílias e dignitários locais, quando não do próprio imperador. À medida que prosperava, edificava uma igreja mais respeitável, cercada de muitas cabanas, que serviam de alojamento para os monges ou como escolas e para outras necessidades comunais. Além dos devotos - que, em número crescente, se integravam à comunidade por motivos puramente espirituais -, miseráveis, velhos e órfãos procuravam-na em busca de alimento e abrigo. O renome de santidade do monastério e de seus religiosos espalhava-se para regiões distantes, de onde eram trazidos muitos doentes de corpo ou espírito para serem miraculosamente curados pelos homens de Deus. Assim o monastério se tornou centro de peregrinações regulares. Além disso, a maioria dos monastérios mantinha conventos sob sua autoridade espiritual, às vezes localizados a muitos quilômetros de distância. Vendo-se obrigada a garantir a subsistência de toda essa gente, a comunidade tornava-se uma verdadeira cidadezinha com centenas de habitantes permanentes. Abandonando a simplicidade de suas origens, cada ordem editava um complexo regulamento para guiar a vida comunitária; uma hierarquia de monges eleita democraticamente controlava o respeito às leis e geria os bens temporais do monastério, que enriquecia continuamente.
A fama espiritual desses monastérios também se devia a outro elemento, seu papel na educação, pois todos abrigavam permanentemente certo número de literatos que ensinavam, segundo a tradição, a ler e a escrever, a música sacra - muito desenvolvida na Igreja etíope -, a poesia e gramática gueze, a história da Igreja e a exegese das Santas Escrituras 27. Favoreciam-se principalmente os mestres da caligrafia e pintura religiosa: os grandes monastérios disputavam os melhores especialistas dessas disciplinas, a quem cumulavam de honras e davam excelente remuneração. Tentando criar um clima cultural mais estimulante e manter o corpo docente em contínuo desafio, os estudantes necessitados e os que se mostravam promitentes recebiam ajuda material. Ao final de seus estudos, eles poderiam eventualmente optar pela vida religiosa, quer tomando o hábito monástico da ordem, quer tomando-se padres casados ou cumprindo outras funções eclesiásticas.
Mas não somente os virtuais homens de Igreja seguiam o severo programa de estudos desses estabelecimentos. Até os tempos modernos, as escolas monásticas mantiveram o monopólio da instrução, e seu ensino era a preparação essencial para os futuros dirigentes do país. Afora os privilégios devidos ao nascimento e à fortuna, o fato de um indivíduo ter-se distinguido nos altos estudos religiosos era a maneira mais segura de acesso à elite cristã. Como vimos acima, os membros da família "salomônida" que viviam obrigatoriamente no monte Geshen tinham à sua disposição instituições de ensino do mesmo tipo e a maioria dos altos funcionários da corte ou das províncias havia estudado em escolas monásticas. Foi essa posição-chave ocupada pela Igreja no ensino mais que qualquer outra coisa o que fez com que, ao longo dos séculos, sua influência fosse permeando toda a estrutura política da Etiópia cristã.
Essas atividades religiosas, culturais e educativas existiam nos antigos monastérios do norte do país desde a época do reino cristão de Aksum. Mas foi preciso esperar o último quarto do século XIII e o primeiro do século XIV da era cristã para que se difundissem por muitas regiões de Amhara e de Shoa setentrional. Durante esse primeiro período, as comunidades fundadas pelos discípulos de Iyesus-Mo'a desenvolveram-se regularmente. As mais importantes eram Debre Asbo (mais tarde rebatizada "Debre Libanos"), fundada em Shoa pelo abade Tekle-Haymanot (c. 1215-1313) e Debre Gol, em Amhara, fundada pela iniciativa do abade Anorewos e de Beselote Mikael; também é preciso citar o monastério insular de Daga, no meio do lago Tana, que a tradição atribui a outro discípulo de Iyesus-Mo'a, Hirute Amlak. Segundo as tradições hagiográficas dessas escolas monásticas, assim que diplomados, seus discípulos partiam para o interior do país para fundar suas próprias comunidades. Toda a região, principalmente Shoa, ficou coberta de monastérios, e o número de padres com sólida formação começou a aumentar. Nas regiões mais setentrionais da Etiópia, ocorria um processo de renovação monástico semelhante, conduzido por um santo homem de muitos recursos, o abade Eustateos, cujas atividades religiosas acabaram por atingir os territórios cristãos de Bogos, Marya, Hamasen, Serac e algumas partes de Kunama, onde hoje é a Eritréia 28.
Coincidindo com a anexação, por Amde Tsion, de numerosos territórios não-cristianizados, a expansão no interior da Igreja era uma verdadeira bênção. Com o assentimento do imperador, o bispo egípcio que era chefe do episcopado etíope na época, o abunna ("bispo") Jacob parece ter começado a organizar sistematicamente as principais ordens monásticas e a delimitar as dioceses nas quais cada ordem seria responsável pela evangelização e a vida espiritual das populações. Vimos acima que Amde Tsion aquartelava guarnições nas regiões recém-conquistadas. O imperador e seu bispo egípcio reforçaram esse movimento de expansão, recrutando padres nos monastérios para enviá-los a esses territórios, junto com as tropas cristãs. Assim, pouco a pouco, multiplicaram-se as igrejas e conventos no território dos Falacha, em Godjam, em Damot e até mesmo nos feudos muçulmanos de Awfat, Dawaro e Bali. Eram-lhes concedidas generosas porções de terra, e as populações locais tinham a obrigação, perante o imperador cristão, de proteger as igrejas e facilitar-lhes o exercício do culto. A falta a essa obrigação era freqüentemente citada como o motivo principal das expedições punitivas do exército imperial.
Embora a princípio a proteção política e militar tenha acelerado a eclosão de comunidades cristãs em todo o Império "Salomônida", os laços muito estreitos que a Igreja sempre manteve com o poder político impor-lhe-iam, a longo prazo, sérias obrigações. Considerada pelos povos vassalos como uma das armas de um poder civil imperialista e tirânico, ela nunca conquistou o coração ou as almas dos povos conquistados. Mesmo com a poderosa proteção do Estado imperial, a Igreja sempre se chocava com a oposição persistente dos tradicionais chefes espirituais desses povos 29, e seu destino foi inexoravelmente ligado ao do império. Sob a total dependência econômica do sistema feudal etíope, a Igreja nunca conseguiu chegar a uma verdadeira autonomia espiritual e moral; sua influência foi, de fato, insignificante, a não ser nas antigas províncias setentrionais e nos principais centros de poder cristão instalados em territórios anexados. A dura realidade ficou particularmente evidente quando o império ruiu, pressionado pela jihãd, nas duas primeiras décadas do século XVI.
A notável expansão da Igreja durante esse período não acarretou, no entanto, nenhuma mudança em suas estruturas essenciais. Continuou submissa à autoridade espiritual do patriarca de Alexandria, e nomeavam-se bispos egípcios para a liderança da hierarquia eclesiástica. Um fato. muito importante foi o aparecimento de duas grandes ordens monásticas, as assim chamadas "casas" de TekIe-Haymanot e de Eustateos. A casa de TekIe-Haymanot tinha bases mais sólidas, por ter laços mais estreitos com a corte do monarca; além disso, sua casa-mãe de Debre Libanos, em Shoa, valia-lhe a obediência da maioria das comunidades religiosas do império. A "casa" de Eustateos havia começado como minoria militante nos primeiros anos do século XIV e, apesar de também ter fundado, durante o século XV, outras comunidades em Tigre, no território dos Falacha, em Godjam e em Shoa, seus principais centros continuaram a ser os monastérios construídos pelos discípulos de Eustateos na Eritréia, entre os quais o de Debre Bizen teria, mais tarde, um papel dominante.
No entanto, é importante sublinhar que, como o próprio império cristão, a Igreja etíope manteve-se descentralizada. Não obstante a tendência à classificação dos grandes monastérios por ordem de importância espiritual e histórica, cada um deles era praticamente autônomo e quase completamente independente de todos os outros. Isso também era verdadeiro para as relações entre os conventos de uma mesma ordem. O episcopado egípcio e o imperador sempre se esforçaram para reduzir essa descentralização, com o objetivo de afirmar sua autoridade direta sobre os monastérios concedendo privilégios econômicos e fazendo uso do poder de ordenação, que era exclusivo dos bispos. Obtiveram o efeito desejado no caso de numerosas igrejas seculares, servidas por padres casados, suscetíveis ao controle leigo, mesmo a nível local. Mas os grandes monastérios defenderam com todas as forças sua autonomia e impediram o estabelecimento de uma poderosa hierarquia nacional. É claro que tanto na corte real quanto na episcopal havia certo número de dignitários eclesiásticos, que granjeavam um poder considerável como conselheiros espirituais do imperador e de seus bispos egípcios. Durante grande parte do período aqui estudado, os monarcas escolhiam seu dignitário eclesiástico de maior prestígio, o akabe-seat, no monastério insular de Hayk; a partir do começo do século XVI, os abades de Debre Libanos - que mais tarde receberam o título de echege - começaram a ascender a essa elevada função. Mas a grande autoridade exercida por esses eclesiásticos em todo o império devia-se principalmente à sua posição oficial na corte do reino, e não ao fato de pertencerem a uma hierarquia nacional dotada, entretanto, de poderes espirituais incontestáveis.
O presente capítulo cobre o período histórico mais fecundo da Igreja etíope. Apesar de não ter conseguido implantar-se com firmeza e definitivamente em todos os territórios recém-anexados pelo império, a Igreja, sem dúvida, se estabeleceu firmemente em muitas regiões onde sua influência ainda era, no final do século XIII, fraca ou nula. Não obstante as freqüentes rivalidades, as ordens de Tekle-Haymanot e Eustateos desempenharam papel notável nesse movimento de expansão. Mas muito mais importante foi a renovação espiritual e cultural no interior da Igreja etíope. I. Guidi e E. Cerulli elaboraram estudos excelentes sobre a literatura etíope desse período 30. Pode-se ter uma idéia do desenvolvimento das artes durante esses séculos nos relativamente poucos manuscritos iluminados, nos dípticos e nos afrescos de igrejas, assim como nas muitas cruzes e bastões episcopais de cerimônia ricamente ornados, conservados através dos séculos pelos cuidados zelosos dos centros monásticos da Etiópia medieval 31 (ver figs. 17.6-17.8).
Esse renascimento cultural foi acompanhado de perto e encorajado pelos imperadores, alguns dos quais homens de grande saber. O mais notável foi o imperador Zera-Yakob (1434-1468), que contribuiu pessoalmente para essa produção literária e que é considerado autor de vários tratados de teologia 32.
As numerosas tradições hagiográficas da época testemunham a intensa atividade religiosa reinante nas comunidades monásticas, em algumas das quais empreendeu-se o remanejamento completo do patrimônio eclesiástico, litúrgico e doutrinal. O período foi marcado por bom número de controvérsias doutrinais e conflitos a respeito da liturgia, quando se contestou seriamente a autoridade do patriarca de Alexandria. O espírito de independência da Etiópia se havia reforçado tanto, e a confiança nos bispos egípcios havia declinado a tal ponto, que durante o último quarto do século XV houve um poderoso, mas fracassado, movimento de secessão total face ao patriarcado de Alexandria 33.
Lutas entre cristãos e muçulmanos
Os portugueses entram em cena
Os laços tradicionais com o patriarca de Alexandria eram de valor inestimável para o império cristão. Embora essa lealdade mantivesse a Igreja etíope sob a tutela constante da hierarquia copta do Egito, essa relação constituía a única ligação da Etiópia com os antigos centros cristãos da Terra Santa e com o resto da cristandade. Tendo sempre compreendido esse fato, os imperadores e seus principais conselheiros nunca permitiram que os conflitos ocasionais surgidos no decorrer dos séculos entre o episcopado egípcio e o clero etíope provocassem um cisma definitivo. A diferença religiosa entre seu país e os povos vizinhos, que viviam nas duas margens do mar Vermelho e do golfo de Aden, sempre colocou um grave dilema para os imperadores da Etiópia, no plano da política externa. Por um lado, havia o desejo natural de explorar sua condição de cristãos para estabelecer relações e alianças militares com a Europa cristã, e até mesmo participar das últimas Cruzadas; por outro, havia a preocupação de elaborar uma política mais realista de coexistência com seus vizinhos muçulmanos.
O Egito dos Mamelucos, Estado de maior poder e prestígio da África oriental, que controlava com firmeza as vias internacionais de acesso ao Mediterrâneo, possuía a chave dessas opções políticas contraditórias. Por esse motivo, os imperadores "salomônidas", desde sua ascensão ao trono, desenvolveram uma diplomacia muito circunspecta em relação à corte do Cairo e aos países árabes vizinhos, principalmente o Iêmen, com o qual os etíopes mantinham contínuas relações comerciais. Diz-se que sempre ofereciam "escravos de ambos os sexos, ouro e outros presentes" aos sultões mamelucos, cada vez que solicitavam o envio de novo bispo egípcio 34. Escreviam aos sultões para lhes suplicar que facilitassem a passagem dos peregrinos etíopes que iam à Terra Santa e lhes garantissem um retorno seguro.
Mas essa circunspecção não era sempre compatível com o novo sentimento de poder que tomou conta da Etiópia cristã após a anexação de vastos territórios muçulmanos por Amde Tsion. Percebe-se claramente, no período seguinte ao do reinado de Amde Tsion, a atitude cada vez mais agressiva dos impera- dores etíopes para com os Mamelucos. Como os sultões egípcios visassem sempre proteger os interesses islâmicos na Etiópia, Amde Tsion e seus sucessores logo começaram a exigir em contrapartida que o Cairo respeitasse a liberdade de culto e outros direitos civis dos cristãos captas e que os Mamelucos tomassem enérgicas medidas para a população parar de perseguir os coptas do Egito. Segundo as tradições coptas e etíopes, esse conflito começou a se agravar a partir do reinado de Saifa-Arad (1344-1370), filho e sucessor imediato de Amde Tsion. De acordo com o relato de viajante italiano que percorreu a Etiópia no século XV, esse monarca teria conduzido um exército até o vale do Nilo, para servir de reforço às tropas do rei de Chipre, Pedro de Lusignan, que sitiava a Alexandria em 1365 35. AI-Makrizi conta que David I (1380-1412), filho de Saifa-Arad, "havia invadido o território de Assuã, vencido os árabes e saqueado as terras do Islã" 36. Mas al-Makrizi designa especialmente o imperador Isaac (1413-1430) como inimigo declarado do Islã, relatando que Isaac queria estabelecer uma poderosa aliança com a Europa cristã para acabar com a supremacia muçulmana no Oriente Médio 37.
Outro escritor árabe do século XV, Ibn Taghribirdi (1409-1470), descreve mais detalhadamente a história da delegação -que Isaac mandou em segredo para a Europa e cujos membros foram aprisionados no caminho de volta pelas autoridades egípcias de Alexandria. O chefe da missão, um persa residente na Etiópia, foi enforcado em praça pública no Cairo e, entre as mercadorias confiscadas pelos egípcios, encontrava-se ,
"grande número de uniformes sobre os quais estavam bordados uma cruz e nome do hati em letras douradas. Destinavam-se ao exército etíope" 38.
Algum tempo depois, as relações voltaram ao normal. Mas quando Zera-Yako (1434:-1468) soube que novas perseguições contra os coptas resultaram a destruição da célebre igreja copta de Mitmak (al-Magtas), enviou uma carta de vigoroso protesto ao sultão Jakmak (1438-1453). Como este lhe respondesse ironicamente, Zera-Yakob mandou deter o diplomata egípcio portador da carta, mantendo-o aprisionado por quatro anos 39. Essa arrogância manifestada pelos imperadores da Etiópia do século XV contrasta estranhamente com o tom obsequioso do fundador da Dinastia "Salomônida", Yekuno-Amlak (1270- -1285) que, em suas cartas ao sultão egípcio Baybars, dizia-se "o mais humilde dos servidores do sultão" 40; mas ela é reflexo das transformações ocorridas desde o final do século XIII.
Esses fatos tiveram algumas conseqüências para a Etiópia cristã. Apesar das dificuldades pessoais com que defrontavam, os monges etíopes iam, em número cada vez maior, em peregrinação à Terra Santa. Um testemunho isolado, referente ao período entre o século XIV e o início do XV, aponta a existência de pequenas comunidades etíopes, em certos monastérios egípcios do vale do Nilo, no monte Sinai, em várias localidades da Terra Santa, na Armênia, nas ilhas de Chipre e Rodes e em várias cidades da Itália, como Veneza, Florença e Roma. Para onde quer que fossem, esses etíopes vangloriavam-se a seus correligionários das conquistas de Amde Tsion, de seus sucessores e da expansão de seu império. Talvez os viajantes exagerassem ao falar das imensas riquezas, dos recursos inesgotáveis e do poder prodigioso dos imperadores etíopes. Mas foi exatamente no começo desse período, que se começou a confundir o legendário Preste João, das Índias, com os monarcas cristãos da Etiópia. Além disso, certos estrategistas parecem ter pensado seria- mente em levar a Etiópia cristã a participar das últimas Cruzadas, o que seria possível, não só porque se dizia que os monarcas etíopes estavam em vias de adotar uma política agressiva em relação ao Egito, como também porque os Mamelucos tentavam explicitamente cortar qualquer comunicação entre a Etiópia e a Europa. Segundo um viajante que esteve na região no século XIV, os cristãos da Etiópia
"teriam se comunicado de bom grado conosco, os latinos, mas o sultão da Babilônia [isto é, do Egito] nunca deixa um latino ir àquele país, de medo que ele se alie conosco para alguma guerra" 41.
No entanto, quanto mais fortes e prósperos se sentiam os etíopes, mais se reforçava a sua vontade de estabelecer contatos estreitos com o resto do mundo cristão; assim, apesar do infortúnio sofrido pela delegação enviada à Europa em 1427-1429 por Isaac, seu irmão e sucessor, Zera-Yakob, decidiu enviar, em 1450, uma nova embaixada para terras européias. Esta foi mais bem sucedida: depois de visitar pelo menos Roma e Nápoles, voltou sã e salva para a Etiópia, em companhia de muitos artesãos e profissionais europeus 42.
Mas, afinal, os etíopes enfrentavam uma luta sem esperanças, pois não dispunham de nenhuma forma de acabar realmente com seu isolamento. Além do controle absoluto das vias internacionais que levavam ao Mediterrâneo, o Egito dos Mamelucos dispunha de consideráveis meios de pressão sobre o patriarcado de Alexandria. Medidas rigorosas contra o patriarca poderiam facilmente abalar todas as bases religiosas e políticas da Etiópia cristã. Houve muitas tentativas desse gênero, ao longo da história das relações etíopes-egípcias; mas, quando se chegava. a esse ponto, os etíopes sempre eram obrigados a recuar de suas posições extremadas. No século XV, devido à política arrogante dos monarcas etíopes em relação aos Mamelucos, os patriarcas egípcios sofreram muitos incômodos e humilhações. Acabamos de falar, por exemplo do enviado egípcio do sultão Jakmak à corte de Zera-Yakob, que foi mantido preso por muito tempo. Como represália, o sultão convocou o patriarca, mandou espancá-lo e provavelmente obrigou-o a pedir a Zera-Yakob que libertasse o embaixador. Afora isso, aparentemente após o regresso desse mensageiro, o sultão ordenou que o patriarca (em 1448) se abstivesse de qualquer relação com a Etiópia sem sua autorização expressa 43.
As conseqüências dessa sanção religiosa foram sentidas na Etiópia por mais de 30 anos, não se tendo enviado ninguém para substituir o último dos bispos egípcios de Zera-Yacob, falecido antes de 1458. Foi preciso aguardar até 1480-1481 para que se entronasse um novo bispo, no reino do neto de Zera-Yacob, Eskender (1478-1494). E, para que isso acontecesse, os etíopes tiveram de enviar suas súplicas habituais e os presentes costumeiros ao sultão do Cairo. A profunda vulnerabilidade da Etiópia neste ponto e a imensa satisfação do povo ao ser solucionada a crise podem ser lidas na crônica real que descreve a repercussão da chegada do novo bispo:
"Os padres tornaram-se numerosos, as igrejas foram restauradas e a alegria espalhou-se por todo o reino" 44.
A Etiópia era por demais distante da Europa cristã e por demais integrada ao Oriente Médio para ter chances de estabelecer relações fecundas e contínuas com a cristandade ocidental.
O declínio da Etiópia
Nas últimas décadas do século XV, a superioridade tradicional do império cristão no equilíbrio de forças no interior da Etiópia e do Chifre da África começou a mostrar sinais de declínio. O reinado de Zera-Yakob ma o apogeu da dominação cristã sobre todos os territórios que, no decorrer de 150 anos precedentes, tinham sido conquistados por seus ancestrais 45. Mesmo no plano interno do reino cristão, esse imperador havia sido bem sucedido na reconciliação com a ordem monástica militante de Eustateos, cujas desaveças com o resto da Igreja etíope tinham trazido, havia um século, graves conseqüências políticas e regionais. O rei esforçara-se por reorganizar completamente a Igreja etíope, para que ela pudesse exercer melhor sua missão evangélica por todo o reino, onde o monarca proclamara a repressão enérgica a todos os costumes e práticas religiosas tradicionais. Sendo ele próprio um teólogo ilustrado, Zera-Yakob pôs fim a sérios litígios doutrinais que dividiam a Igreja e perseguiu sem piedade os monges dissidentes. Quis até acabar com os deslocamentos incessantes da corte, fundando uma nova capital em Debre-Berhan, em Shoa, onde estabeleceu uma administração fortemente centralizada.
Quanto à defesa do império, Zera-Yakob rechaçou os ataques contínuos do reino de Adal às províncias do leste, esmagou a revolta dirigida por seu vassalo muçulmano, o sultão de Hadya, e reforçou sua autoridade militar nas possessões mais longínquas, onde estacionou tropas de uma lealdade a toda prova. No planalto da atual Eritréia, Zera-Yakob fundou uma colônia de soldados Maya, recrutados em uma tribo de famosos guerreiros de Shoa. Mandou construir um porto em Girar, no mar Vermelho, não longe do sítio atual de Masawah 46. Zera-Yakob jamais parou de lutar contra os grandes problemas, tendo sido bem sucedido na maior parte das vezes. Seu reino marcou realmente o apogeu do desenvolvimento cultural, político e militar da Etiópia no fim da Idade Média. Mas só com grandes dificuldades conseguiu levar seus empreendimentos a bom termo, pois, por todos os lados, deparava com uma resistência organizada. As obras escritas por ele próprio, as crônicas e certas tradições hagiográficas relativas ao período mostram que a atividade incansável do monarca desencadeou uma grande agitação política e até mesmo alguns complôs para depô-lo. Esses textos também revelam que Zera-Yakob usou de medidas fortemente repressoras para esmagar a oposição, e muitas são as histórias de eclesiásticos graduados e outros dignitários condenados à prisão em terras de exílio longínquas. De fato, um dos primeiros atos oficiais de seu filho e sucessor Baida Mariam (1468-1478) foi a anistia de grande número de prisioneiros políticos e o abrandamento do poder centralizado que seu falecido pai quisera instaurar na nova capital de Debre-Berhan. No entanto, o afrouxamento das garras de ferro com que Zera-Yakob havia governado não tardou em resultar numa nova explosão de revoltas em muitas frentes. Apesar dos grandes esforços do jovem rei para dominá-las, ele nunca chegou a igualar a temível autoridade do pai.
Sérias dissensões internas seguiram o breve reinado de Baida Mariam que, ao morrer, deixou dois filhos menores, ainda jovens demais para assumirem as responsabilidades imperiais. As querelas de sucessão entre os partidários dos dois jovens príncipes, que se prolongaram por muitos anos, minaram o poder do império cristão 47. A primeira grande derrota sofrida pelo exército cristão na frente de Adali ocorreu no reinado de Baida Mariam, e pode-se dizer que, a partir desse período, o declínio do poderio cristão na Etiópia e no Chifre da África não cessou até o colapso final provocado pela djihãd do ímã Ahmad.
Notas
1 Apesar de omitir Adal, AL-'UMARl, 1927, p. 2, cita "sete reinos muçulmanos na Abissínia: Ifat, Dawaro, Arababni (outras formas: Arabayni ou Arababni), Hadya, Sharkha, Bali e Dara. Essa lista foi repetida sem qualquer modificação e nessa ordem por AL-MAKRIZI, 1895, p. 5, que as denomina "reinos do país de Zayla".
2 Sublinhamos os termos que servem para classificar as línguas, devido ao fato de os especialistas ainda estarem longe de um acordo sobre a classificação das línguas africanas.
3 BENDER, 1976.
4 FLEMING 1964, deu uma contribuição muito importante, ao demonstrar que o omótico, anteriormente classificado como “cuxítico ocidental’, constitui uma família distinta da afro-asiática”.
5 BENDER, 1976.
6 CERULLI, 1941, v. I, p. 32-4.
7 Sobre as ilhas Dahlak, ver Encyclopaedia of fslam, nova ed., v. 2, p. 90-1.
8 Ver WIET, 1951-1952, p. 89-95.
9 Ver IBN BATTÜTA, 1922-1949, v. 2, p. 179-91, e 1966, p. 22-6.
10 YÃKÜT, 1866-1873, v. 1, p. 100; v. 2, p. 966; v. 4, p. 602.
11 IBN BATTUTA, 1966, p. 23.
12 É necessário frisar que a palavra somali aparece pela primeira vez no início do século V num hino etíope, que data do reinado de Negus Isaac. Ver Encyclopaedia of Islam, nova ed., v. 1, p. 1172-3.
13 IBN KHALDÜN, 1852-1856, v. 2, p. 108.
14 CONTI ROSSINI, 1904, p. 22-6.
15 TAMRAT, 1972a, p. 82.
16 CERULLI, !931, p. 43; 1941, p. 15-6.
17 AL-UMARI, 1927, p. 1-2.
18 PERRUCHON, 1893, p. 368; CONTI ROSSINI, 1922, p. 296-7.
19 MUFADDAL, 1973-1974.
20 WRIGHT, W., 1877.
21 Esse poder foi certamente observado por Marco Polo e vários geógrafos e cartógrafos da Europa mediterrânica da época. POLO, 1955, p. 292-3, em suas descrições das guerras entre Yekuno-Amlak e os principados muçulmanos, nota que os abissínios "são considerados os melhores guerreiros de toda a província". Essas informações diversas seriam retomadas e ampliadas em toda a cartografia mediterrânica da época. Ver FALL, 1978. p. 300-10.
22 TURAIEV, 1906, p. 53; TAMRAT, 1972a, p. 95-6.
23 PERRUCHON, 1889, p. 271-363, 381-493.
24 AL-'UMARI, 1927, p. 25-6.
25 AL-'UMARl. 1927, p. 19.
26 TAMRAT, T. 1972a, p. 103-6 e 269-75. .
27 O melhor estudo recente sobre a história da educação dispensada pela Igreja etíope é o de SERGEW HABLE SELASSIE, 1972, p. 162-75.
28 Maiores detalhes sobre os movimentos de expansão da Igreja podem ser encontrados em TAMRAT, 1972a, p. 156-205.
29 TAMRAT. 1972b.
30 GUIDI, 1932; CERULLI, 1956.
31 Um estudo detalhado sobre a arte etíope desse período poder ser encontrado em LEROY, 1964, p. 61-76; ver também CHOJNACKI, 1971, p. 21-65.
32 TAMRAT, 1972a, p. 243, nota 4.
33 Ibid., p. 230, nota 4; p. 245-7.
34 QUATREMERE, 1811, v. 2, p. 268-71.
35 SCHEFER, 1892, p. 148. Para os outros conflitos de Saifa-Arad com o Egito, ver PERRUCHON, 1893, p. 177-82; BUDGE, 1928, v. 1, p. 177-9.
36 AL-MAKRIZI; apud QUATREMERE, 1811, p. 276-77.
37 AL-MAKRIZI; 1790.
38 QUATREMERE, 1811, p. 277-8. IBN TAGHRIBIRDI (1382-1469), in POPPER, s.d., p. 59-61. 39 AL-SAKHAWI, 1897, p. 71-2 e 124-5.
40 MUFFADDAL, 1973-1974, p. 384-7.
41 CERULLI, 1943, 1947, v. 1, p. 133.
42 CERONE, F., 1902-1903; WITTE, 1956.
43 AL-SAKHÃWI, 1897, p. 210.
44 PERRUCHON, 1894, p. 340.
45 A carreira de Zera-Yakob é estudada mais profundamente em TAMRAT, 1972a, p. 220-47.
46 CONTI ROSSINI, 1903, 181-3; KOLMODIN, 1912-1914.
47 TAMRAT, 1974.